作者簡介

王雷泉教授：1952年生，上海人(rén)，無黨派人(rén)士，複旦大(dà)學哲學學院教授，複旦大(dà)學宗教研究所所長(cháng)、宗教學系主任。中國佛教協會漢語系教材編審委員(yuán)會咨詢委員(yuán)、中國佛教文化(huà)研究所特約研究員(yuán)、中國社會科學院佛學研究中心特約研究員(yuán)、中國佛學院客座教授、閩南(nán)佛學院客座教授。代表作：《摩诃止觀釋譯》《中國文化(huà)辭典·宗教編》《中國思想家傳記彙诠》《中國學術名著提要·宗教卷》《禅與西方思想》《二十世紀中國社會科學》宗教卷、《中國佛教的(de)複興》。個(gè)人(rén)研究風格：不尚空談，不作違心之論，力圖以史料和(hé)事實表達對(duì)中國佛教的(de)反省與前瞻。

本文原載于《複旦學報（社會科學版）》一九九六年第三期。

[ 内容提要 ] 南(nán)懷瑾的(de)文化(huà)史觀，源于他(tā)對(duì)人(rén)生苦迫性的(de)否定及超越。從其求道經曆及著述來(lái)看，他(tā)始終堅持佛教傳統的(de)修證道路，以出塵脫俗的(de)第一義谛作爲終極。根據其師袁煥仙“非離真而有妄，實藉妄以诠真”的(de)觀點，真與妄、體與用(yòng)、經與史，皆爲一體二面的(de)統一體。故能圓融無礙地出入經史諸子百家，以孔孟之學的(de)王道德政作爲治事與立身、立國的(de)中心，而以《戰國策》《孫子兵(bīng)法》等作爲權變、應變、撥亂反正的(de)運用(yòng)之學。因此，了(le)生脫死的(de)佛法，必須落實在現實人(rén)生。亦即藥山禅師所謂“高(gāo)高(gāo)山頂立，深深海底行”。無論是出世做(zuò)宗師，還(hái)是入世當英雄，關鍵皆在于把握時(shí)節。南(nán)懷瑾認爲中國在二十世紀八十年代後期，進入國運轉盛的(de)新時(shí)期，一切有志者應爲國家民族效力，而不要沉湎于仙佛之道。

南(nán)懷瑾先生的(de)學問規模和(hé)抱負，很難用(yòng)通(tōng)常的(de)學術尺度來(lái)格量。南(nán)先生平時(shí)教育弟(dì)子的(de)理(lǐ)想人(rén)格，扼要的(de)說，就是“敦儒家之品性(孔孟做(zuò)人(rén)處世的(de)方法），做(zuò)道家之工夫，參佛家之理(lǐ)性和(hé)見地。如此才能做(zuò)一個(gè)完整的(de)人(rén)，出世成佛，入世則己立立人(rén)，而及國家、天下(xià)；如此才能爲世必不可(kě)少之人(rén)，能爲人(rén)必不及之事，庶幾此生不虛。”[1]而自撰《狂言十二辭》，則以亦莊亦諧的(de)筆調、可(kě)歌(gē)可(kě)泣的(de)心緒，爲世人(rén)呈現出一個(gè)勘破塵世炎涼的(de)獨行者的(de)自畫(huà)像：

以亦仙亦佛之才

處半鬼半人(rén)之世

治不古不今之學

當談玄實用(yòng)之間

具俠義宿儒之行

入無賴學者之林(lín)

挾王霸縱橫之術

居乞士隐淪之位

譽之則尊如菩薩

毀之則貶爲蟊賊

書(shū)空咄咄悲人(rén)我

弭劫無方喚奈何

[2]

“因人(rén)論世”與“因世論人(rén)”

南(nán)懷瑾的(de)文化(huà)史觀，源于他(tā)對(duì)人(rén)生苦迫性的(de)否定及超越。他(tā)常說，人(rén)生數十寒暑，孩童老邁過其半，夜眠衰病過其半，真正昭靈自在，知自己所以爲生者，攢積時(shí)日不過六、七年而已。況在此短暫歲月(yuè)中，既不知生自何處來(lái)，更不知死向何處去，煩憂苦樂(yuè)，聚擾其心。近如身心性命所自來(lái)者，猶未能識，遑言宇宙天地之奧秘，事物(wù)窮奇之變化(huà)，固常自居于惑亂，迷晦無明(míng)而始終于生死之間。如同《易經》最後“未濟”卦所示，人(rén)生是一個(gè)沒有結論的(de)過程，永遠(yuǎn)是有缺憾的(de)。無論是從事出世事業的(de)宗教家和(hé)大(dà)哲學家，或是從事入世事功的(de)偉人(rén)，都跳不出生死的(de)自然規律。正當他(tā)曆經青年和(hé)壯年，腦(nǎo)力和(hé)智慧剛好成熟，經驗的(de)累積正達高(gāo)峰的(de)時(shí)候，便像蘋果一樣，紅透熟爛，還(hái)歸虛無。因此，由人(rén)創造的(de)曆史文化(huà)，也(yě)就表現爲永遠(yuǎn)是不成熟的(de)。前一代經曆過的(de)一切成敗悲歡，注定了(le)下(xià)一代還(hái)得(de)重演一遍。于是人(rén)類智慧永遠(yuǎn)以二、 三十年的(de)經驗接續下(xià)去。“古今中外，累積幾千年來(lái)的(de)曆史與文化(huà)，可(kě)以說都是青年人(rén)扮演主角的(de)成果，中年或老年人(rén)擔任編輯而寫成；它永遠(yuǎn)都很年輕，并且尚未完全成熟。”[3]

這(zhè)種不成熟的(de)人(rén)生和(hé)曆史，在于人(rén)的(de)心理(lǐ)上永遠(yuǎn)處于不滿現實而又不得(de)不适應現實的(de)矛盾之中。人(rén)類的(de)基本問題沒有解決，對(duì)于曆史也(yě)就有兩種截然不同的(de)觀點：若從物(wù)質文明(míng)與人(rén)的(de)現實生活言，曆史不斷地向前推進，必然需要在器物(wù)的(de)進步中更求進步；若從宗教性道德觀念的(de)立場(chǎng)言，則精神文化(huà)又是在“人(rén)心不古”、“世風日下(xià)”的(de)哀歎下(xià)不斷退化(huà)。二十世紀是一個(gè)動蕩的(de)時(shí)代，二十世紀的(de)中國，更是在内憂外患中颠沛困頓。生長(cháng)在東西新舊(jiù)文化(huà)交互排蕩撞擊中的(de)中國人(rén)，思想常陷于進退失據的(de)矛盾混亂之中。無論是不滿現實的(de)青少年，還(hái)是歎息“人(rén)心不古”、“世風日下(xià)”的(de)老前輩，究其實都跳不出循環式的(de)曆史悲劇：曆史時(shí)代的(de)途程在不斷地向前推進，而人(rén)類在時(shí)代的(de)輪轉中，卻永遠(yuǎn)不滿現狀[4]。

如何面對(duì)這(zhè)缺陷、不完滿的(de)曆史和(hé)人(rén)生？考諸二千多(duō)年前的(de)聖賢，有“因人(rén)論世”與“因世論人(rén)”兩種角度。孔子著述《春秋》，把遭逢曆史巨變的(de)過錯，責之于當時(shí)身在其位，力足以謀國的(de)“賢者”，此謂“因人(rén)論世”。釋迦的(de)真理(lǐ)則是“因世論人(rén)”，認爲曆史變亂的(de)罪過，是人(rén)類與一切衆生的(de)共同“業力”所造成。當共同“業力”構成大(dà)勢所趨的(de)時(shí)期，猶如轉動速度極快(kuài)的(de)火輪，誰也(yě)無法插手使其停止。老子的(de)“無爲”、“因應”觀點，也(yě)與佛法深悲衆生“定業”難移的(de)觀點相同而立論。[5]

佛家“因世論人(rén)”，以超越世俗的(de)解脫者高(gāo)度，俯視在三世輪回的(de)業輪中，芸芸衆生定業難移，故一切有賴于時(shí)節因緣的(de)成熟，把人(rén)生問題的(de)解決延長(cháng)到無限久遠(yuǎn)的(de)三大(dà)阿僧祇劫。儒家“因人(rén)論世”，則在一期生命中，以天下(xià)興亡、匹夫有責的(de)曆史責任感，縱然是知其不可(kě)，也(yě)要勉而爲之。這(zhè)兩種觀點，若以第一義谛與世俗谛體用(yòng)不二的(de)佛家觀點來(lái)看，表現爲“上求菩提、下(xià)化(huà)衆生”的(de)辯證統一，都有其存在的(de)價值和(hé)理(lǐ)由。而具備大(dà)仁大(dà)勇智慧的(de)人(rén)物(wù)，所抉擇的(de)人(rén)生道路不外乎兩條：不爲英雄，必爲聖賢。

南(nán)懷瑾将英雄事業稱爲“人(rén)爵”，聖賢事業稱爲“天爵”。[6]即生完成赫赫事功，名揚千古的(de)便是英雄；而聖賢事業，也(yě)許寂寞一生，卻能永遠(yuǎn)賦予人(rén)們以身心的(de)安泰。“英雄能夠征服天下(xià)，不能征服自己，聖賢不想去征服天下(xià)，而征服了(le)自己；英雄是将自己的(de)煩惱交給别人(rén)去挑起來(lái)，聖賢自己挑盡了(le)天下(xià)人(rén)的(de)煩惱。”[7]英雄是世間凡夫的(de)頂點，而在聖賢事業中，則有儒道佛三教的(de)次第展開。聖賢領導了(le)古今中外曆史的(de)趨向，非帝王将相之所能爲。故在《景印〈雍正禦選語錄〉暨〈心燈錄〉序》中，一反常人(rén)将雍正比爲漢景之刻薄的(de)定評，對(duì)其振興禅宗的(de)作爲給以相當的(de)好評：“英明(míng)如雍正者，孰知于一代事功之外，獨以編著禅宗語錄而傳世未休。于此而知學術爲千秋慧命大(dà)業，非畢世叱咤風雲人(rén)士之所可(kě)妄自希冀也(yě)。”[8]

注：

[1]王啓宗:《平凡不平凡》，載《懷師》，繁體1988年4月(yuè)第2版，第21頁。

[2南(nán)懷瑾:《金粟軒紀年詩初集》，繁體1987年12月(yuè)版，第231-232頁。

[3][4][5]南(nán)懷瑾:《亦新亦舊(jiù)的(de)一代》，簡體1995年12月(yuè)版，第8、8、2頁。

[6]《孟子•吿子上》:“仁義忠信，樂(yuè)善不倦，此天爵也(yě)；公卿大(dà)夫，此人(rén)爵也(yě)。”

[7]南(nán)懷瑾:《論語别裁》，簡體1990年9月(yuè)版，第74頁。

[8]南(nán)懷瑾:《中國文化(huà)泛言》，簡體1995年12月(yuè)版，第170頁。

須向那邊會了(le)——從凡入聖

從少年時(shí)代起，南(nán)懷瑾即有志于做(zuò)經天緯地的(de)英雄。抗戰初期，二十歲剛出頭，即統馭戍卒，在川康滇邊，從事墾殖事業，後任中央軍校教官。同時(shí)竹杖芒鞋，遍曆名山大(dà)川，訪學天下(xià)奇士。《務邊雜(zá)拾》一詩已見其有出塵之想:“揮戈躍馬豈爲名，塵土事功誤此生。何似青山供笑(xiào)傲，漫将冷(lěng)眼看縱橫。”[9]後來(lái)完全緻力于成聖作賢的(de)出世修行，則在于得(de)遇禅宗大(dà)德袁煥仙先生。《影(yǐng)印〈大(dà)乘要道密集〉跋》詳述了(le)這(zhè)一段求道過程：

“志學以後，耽嗜文經武緯之學，感懷世事，奔走四方，然每遇古山名刹，必求訪其人(rén)，中心固未嘗忘情于斯道也(yě)。學習(xí)既多(duō)，其疑愈甚，心知必有簡捷之路，親得(de)證明(míng)，方可(kě)通(tōng)其繁複，唯苦難得(de)此捷徑耳。迨抗戰軍興，羁旅西蜀，遇吾師鹽亭老人(rén)于青城(chéng)之靈岩寺，蒙單提直指，絕言亡相之旨，初嘗法乳，即桶底脫落，方知往來(lái)宇宙之間，固有此事而元無物(wù)者在也(yě)。于是棄捐世緣，深入峨嵋。掩室窮經，安般證寂。”[10]

壬午（1942年），南(nán)懷瑾入成都青城(chéng)山靈岩寺，用(yòng)紙筆向閉關中的(de)袁煥仙請教參禅問題，其于歸家坦途、人(rén)道捷徑、啓疑、破迷、發忏悔、參話(huà)頭乃至斷滅空了(le)，莫不反複問難，至精至微。此即爲有名的(de)“壬午問難”，被南(nán)先生視爲千聖心燈、入德梯航。[11]

“問：直捷下(xià)手工夫，義當何先？邁向歸家道路，車從何辔？”

“先生曰：汝但外舍六塵，内舍六根，中舍六識，而不作舍不舍想，自然頭頭上明(míng)，物(wù)物(wù)上顯。途中即家舍，家舍即途中也(yě)。捷莫捷于斯，先莫先于斯。三乘共載，一德同該，今古徹門，莫尚乎是。”[12]

“途中即家舍，家舍即途中”，此爲大(dà)乘佛法的(de)核心思想，成佛作祖的(de)終極理(lǐ)想即體現在菩薩道修行的(de)過程之中。佛法，是見地、修證、行願三者的(de)統一體，必須認準目标，“蓦直不怠，即是坦途。”南(nán)懷瑾畢生以實踐菩薩道爲己任，“全部佛法，乃超玄學哲學之一大(dà)實驗事也(yě)。”[13]他(tā)屢次引《楞嚴經》“理(lǐ)則頓悟，乘悟并銷；事非頓除，因次第盡”，指出禅宗強調行解相應，縱然在理(lǐ)上頓悟證得(de)，仍須在事上漸修而圓，保任涵養。

《維摩精舍叢書(shū)》詳細記載了(le)南(nán)懷瑾在袁煥仙門下(xià)開悟及引發神通(tōng)的(de)過程，也(yě)是爲社會人(rén)士視爲神秘，流傳較廣的(de)話(huà)題。在靈岩寺禅七第三日，袁煥仙以臨濟棒喝的(de)宗風,逼拶敲驗，大(dà)作獅子吼，“懷瑾當時(shí)被先生一罵，如病得(de)汗，如夢得(de)醒，驚悉個(gè)事，原來(lái)如此，不費力，不值錢，于是斂笑(xiào)，遂爾收神，凝然與同學傳西等寂坐(zuò)。”三日之後，南(nán)懷瑾發眼耳通(tōng)，遠(yuǎn)隔重樓而睹人(rén)物(wù)狀态話(huà)言。對(duì)此修行過程中出現的(de)特異身心變化(huà)，袁煥仙與禅宗高(gāo)僧虛雲之間有一段精辟的(de)論述。

1942年12月(yuè)，當時(shí)的(de)國民政府主席林(lín)森發起“護國息災大(dà)悲法會”，迎請虛雲禅師到重慶主法。袁煥仙帶南(nán)懷瑾到重慶拜谒，談到成都有三種學佛朋友：一雲悟後起修報化(huà)；一雲一悟便休，更有何事；一雲修即不修，不修即修。虛雲聞後笑(xiào)曰：“嘻！天下(xià)老烏一般黑(hēi)。”認爲四川佛學之盛甲于全國，尚且有如此錯誤見解，故指導學人(rén)參禅必須做(zuò)到：“當機所以不許徇情，而貴眼正者也(yě)。”當問起成都有無以神通(tōng)課道行高(gāo)下(xià)之過患時(shí)，袁煥仙指南(nán)懷瑾,對(duì)虛雲說：“此生在靈岩七會中，亦小小有個(gè)入處，曾一度發通(tōng)，隔重垣見一切物(wù)，舉似餘，餘力斥之，累日乃平。”虛雲對(duì)此心法授受的(de)教學方式極爲贊賞：

“好！好！幸老居士眼明(míng)手快(kuài)，一時(shí)打卻，不然險矣危哉！所以者何？大(dà)法未明(míng)，多(duō)取證一分(fēn)神通(tōng)，即多(duō)障蔽本分(fēn)上一分(fēn)光(guāng)明(míng)，素絲歧路，達者惑焉。故仰山曰：‘神通(tōng)乃聖末邊事，但得(de)本，莫愁末也(yě)。’”[14]

禅宗承認神通(tōng)是修行過程中的(de)一種效應，但不是究竟，不能爲眼下(xià)的(de)些許成就而耽誤了(le)蓦直不怠的(de)修道。虛雲禅師和(hé)袁煥仙老居士的(de)棒喝和(hé)印證，奠定了(le)南(nán)懷瑾佛法修證的(de)基礎。于是就在他(tā)世間事業如日中天的(de)時(shí)候，當下(xià)棄捐世緣，深入峨嵋閉關。三年期滿，遵袁師之命，跋涉山川，行腳參訪，乃至遠(yuǎn)行康藏，探窮藏密之秘。時(shí)至1960年，在完成禅宗重要經典《楞嚴經》的(de)今釋後，南(nán)懷瑾在《後記》中回顧了(le)自己窮究真理(lǐ)而最後歸心佛法的(de)心路曆程：“芸芸衆生，茫茫世界，無論入世還(hái)是出世的(de)，一切宗教、哲學，乃至科學等，其最高(gāo)目的(de)，都是爲了(le)追求人(rén)生和(hé)宇宙的(de)真理(lǐ)。但真理(lǐ)必是絕對(duì)的(de)，真實不虛的(de)，并且是可(kě)以由智慧而尋思求證得(de)到的(de)。因此世人(rén)才去探尋宗教的(de)義理(lǐ)，追求哲學的(de)睿思。我也(yě)曾經爲此努力多(duō)年，涉獵得(de)愈多(duō)，懷疑也(yě)因之愈甚。最後，終于在佛法裏，解決了(le)知識欲求的(de)疑惑，才算(suàn)心安理(lǐ)得(de)。”[15] 1979年，猶作《記夢中與虛雲老和(hé)尚答(dá)話(huà)》：“獅頭山色夢依稀（抗日後期曾與虛老同在渝州南(nán)岸獅頭山七日），攜杖同登歸淨居。三界不安如火宅，留形我在豈多(duō)餘。”[16]

由此可(kě)見，南(nán)懷瑾始終是堅持佛教傳統的(de)修證道路，将世間看作不安的(de)火宅，而以出塵脫俗的(de)第一義谛作爲終極本原和(hé)理(lǐ)想。而擺脫了(le)傳統佛教種種限制的(de)禅宗，它的(de)精神和(hé)求證的(de)方法，才真正能使人(rén)們擺脫物(wù)質欲望的(de)困擾，達到精神心靈的(de)真實升華。這(zhè)對(duì)今天人(rén)類被物(wù)質文明(míng)所困惑，理(lǐ)性被人(rén)欲所淹沒的(de)世界，應該是一絕妙的(de)消炎劑、清涼藥。[17]

注：

[9][16]南(nán)懷瑾:《金粟軒紀年詩初集》，繁體1987年12月(yuè)版，第4、175頁。

[10][17]南(nán)懷瑾:《中國文化(huà)泛言》，簡體1995年12月(yuè)版，第257、231頁。

[11]闫修篆：《經師，人(rén)師》，載《懷師》，繁體1988年4月(yuè)第2版，第145頁。

[12][14]袁煥仙：《維摩精舍叢書(shū)》之四《靈岩語屑》，繁體1987年第3版。此段記載亦收入釋淨慧編《虛雲和(hé)尚法彙續編》中。

[13]南(nán)懷瑾:《禅海蠡測》,繁體1988年第12版，第62頁。

[15]南(nán)懷瑾:《楞嚴大(dà)義今釋》，簡體1993年3月(yuè)版，第209頁。

卻來(lái)這(zhè)邊行履——從聖入凡

禅以證悟成佛爲終極，它能否與入世事功打成一片？馮友蘭認爲禅宗“擔水(shuǐ)砍柴，無非妙道”一語，形象地表明(míng)了(le)開悟者必須從聖入凡，但他(tā)認爲禅師們沒有作好這(zhè)個(gè)向下(xià)門的(de)轉語，這(zhè)個(gè)任務隻有留待新儒家來(lái)作。[18]

其實，并非新儒家才能解決“事父事君”的(de)入世事功。《定慧初修》一書(shū)，在卷首選錄了(le)袁煥仙所作的(de)《修止觀與參話(huà)頭法要》，重點指出儒佛間體用(yòng)不二的(de)關系，“随處立名，立名即真。既有真也(yě)，妄即虛形。非離真而有妄，實藉妄以诠真。”[19]世間是虛妄的(de)，但出世的(de)真谛恰恰是藉此世間而修成。南(nán)懷瑾在《觀無量壽佛經大(dà)意》中引袁煥仙一句名言:“知妄想爲空，妄想即是般若。執般若爲有，般若即是妄想。”凡聖的(de)不同就在于前者迷糊而随境流轉，後者清明(míng)而超然物(wù)外。”如果能作得(de)了(le)身、心的(de)主，遇到事情該提起時(shí)就提得(de)起(用(yòng)），該放下(xià)時(shí)就放得(de)下(xià)(空），這(zhè)就是境界般若(物(wù)來(lái)則應，過去不留）。[20]

放得(de)下(xià)，提得(de)起，此即沩山禅師所提倡的(de)：實際理(lǐ)地，不受一塵；萬行門中，不舍一法。實際理(lǐ)地,對(duì)心性與宇宙貫通(tōng)的(de)形而上本體的(de)特稱；萬行門中，指人(rén)生的(de)行爲心理(lǐ)與道德哲學。因此，了(le)生脫死的(de)佛法，還(hái)是必須落實在現實人(rén)生：

“使精神超拔于現實形器之世間，升華于真善美(měi)光(guāng)明(míng)之域。而入世較之出世，尤爲難甚！乃教誡行于菩薩道者，須具大(dà)慈、大(dà)悲、大(dà)願、大(dà)行之精神，難行能行，難忍能忍，若地藏菩薩之願，度盡地獄衆生，我方成佛。南(nán)泉普願曰：‘所以那邊會了(le)，卻來(lái)這(zhè)邊行履，始得(de)自甶分(fēn)。今時(shí)學人(rén)，多(duō)分(fēn)出家，好處即認，惡處即不認，争得(de)！所以菩薩行于非道，是爲通(tōng)達佛道。’其意亦極言入世之難。藥山禅師所謂：‘高(gāo)高(gāo)山頂立，深深海底行。’豈非皆教人(rén)要‘極高(gāo)明(míng)而道中庸’乎？”[21]

故出世的(de)修道與入世的(de)度衆，不能絕然分(fēn)成兩截。平常心就是道，最平凡的(de)也(yě)就是最不平凡的(de)，學佛必須從做(zuò)人(rén)開始。《跋蕭著〈世界偉人(rén)成功秘訣之分(fēn)析>》一文指出：“苟欲爲世界上真正之偉人(rén)，唯一秘訣，隻是平實而已。此句可(kě)謂成功之向上語，末後句，極高(gāo)明(míng)而道中庸，非常者，即爲平常之極至耳。”[22]

歐陽修作五代史，謂五代無傑出人(rén)物(wù)。明(míng)代永覺元賢對(duì)此提出不同看法:“餘謂非無人(rén)物(wù)，乃厄于時(shí)也(yě)。至若隐于山林(lín)，如五宗諸哲，則耀古騰今，後世鮮能及者。”南(nán)懷瑾極肯認此言，指出：“凡禅門大(dà)德，足爲宗師者，類皆氣宇如王，見識學問，人(rén)品修養，皆足彪炳千秋。以無意用(yòng)世，恬退山林(lín)，苟時(shí)會所際，欲其舍出世之業，入世而成人(rén)成物(wù)者，必能臨危授命，而爲忠貞偉烈人(rén)物(wù)矣。”[23]

禅宗鼎盛的(de)五代，正是變亂痛苦的(de)時(shí)代。高(gāo)明(míng)的(de)人(rén)跳出世俗，避世到禅門。但避世入禅，無助于救世。宗教隻能補充政治之不足，救人(rén)之靈魂，對(duì)國家局勢并無旋乾轉坤的(de)力量。正因爲如此，南(nán)懷瑾認爲中國在二十世紀八十年代後期，進入國運轉盛的(de)新時(shí)期，一切有志者應爲國家民族效力，而不要沉湎于仙佛之道。1991年2月(yuè)初，南(nán)懷瑾先生在給筆者的(de)信中強調：“我常說在我們這(zhè)個(gè)時(shí)代，希望多(duō)出幾個(gè)英雄，不是多(duō)出幾個(gè)仙佛。況且成仙成佛還(hái)做(zuò)不到，開悟了(le)又怎麽樣？！出幾個(gè)英雄，把這(zhè)個(gè)社會搞安定，把天下(xià)搞太平，然後再搞仙佛之道。”[24]

即便是出世的(de)“仙佛之道”，南(nán)懷瑾也(yě)一直強調佛學是一門“生命科學”，要用(yòng)現代科學方法進行實證性的(de)研究。他(tā)認爲佛法所指形而上的(de)體性，與形而下(xià)物(wù)理(lǐ)世界的(de)關聯樞紐，始終沒有具體的(de)實說。“一般佛學，除了(le)注重在根身，和(hé)去後來(lái)先做(zuò)主公的(de)尋討(tǎo)以外，絕少向器世界（物(wù)理(lǐ)世界）的(de)關系，肯做(zuò)有系統而追根究底的(de)研究，所以佛法在現代哲學和(hé)科學上，不能發揮更大(dà)的(de)光(guāng)芒。也(yě)可(kě)說是拋棄自家寶藏不顧，缺乏科學和(hé)哲學的(de)素養，沒有把大(dà)小乘所有經論中的(de)真義貫串起來(lái)，非常可(kě)惜。”[25]

注：

[22]南(nán)懷瑾:《中國文化(huà)泛言》，簡體1995年12月(yuè)版，第369頁。

[21][23]南(nán)懷瑾:《禅海蠡測》,繁體1988年第12版，126、127頁。

[18]馮友蘭:《中國哲學簡史》，北(běi)京大(dà)學出版社，1985年，第305頁。

[19][20]袁煥仙、南(nán)懷瑾等:《定慧初修》，繁體1989年第6版，第29、95 —96頁。

[24]南(nán)懷瑾:《關于禅籍出版的(de)一封信》，《佛教文化(huà)》，1996年第1期。

[25]南(nán)懷瑾:《楞伽大(dà)義今釋》，簡體1993年3月(yuè)版，第3-4頁。

不變之經與必變之史

無論是出世做(zuò)宗師，還(hái)是入世當英雄，關鍵皆在于把握時(shí)節。時(shí)節未至，鳴不當時(shí)，是無智；時(shí)節若至，不應時(shí)度衆，是謂無悲。中國文化(huà)的(de)曆史哲學,是講變的(de)史觀。總之，事無巨細，學無古今，人(rén)無老少，一切都在求變、待變、必變的(de)巨變過程中：

“懂(dǒng)了(le)真正的(de)變，就曉得(de)如何‘适變’，不等到‘變’來(lái)了(le)以後才變，而先領導變。我常說第一等人(rén)是自己制造機會，領導了(le)變；第二等人(rén)機會來(lái)的(de)時(shí)候，把握了(le)機會，如何去應變；第三等人(rén)失去機會，被動受變，随物(wù)化(huà)去了(le)。”[26]

在“變”的(de)世态中，有一種“不變”的(de)東西，這(zhè)就是永遠(yuǎn)存在于人(rén)心之中的(de)道德和(hé)善惡意識。“它是人(rén)性中自然具有的(de)一種功能，它隻有随著(zhe)時(shí)間和(hé)空間的(de)作用(yòng)，轉變形态。”[27]時(shí)有常、變，勢有順、逆，事有經、權。南(nán)懷瑾常說的(de)“經史合參”，并非狹義的(de)曆史研究方法。經即常道，就是永恒不變的(de)大(dà)原則，事物(wù)本身必然如此，所以稱爲“經”。而“史”是記載這(zhè)個(gè)原則之下(xià)的(de)時(shí)代的(de)變動、社會的(de)變遷。[28]正如前引袁煥仙所說的(de)，“非離真而有妄，實藉妄以诠真。”真與妄、體與用(yòng)、經與史，皆爲一體二面、二而不二的(de)統一體。故能圓融無礙地出入經史諸子百家，以孔孟之學的(de)王道德政作爲治事與立身、立國的(de)中心。而以《戰國策》、《孫子兵(bīng)法》等作爲權變、應變、撥亂反正的(de)運用(yòng)之學。[29]縱然是謀略之術，“倘能以德爲基，具出塵之胸襟而緻力乎入世之事業，因時(shí)順易，功德豈可(kě)限量哉！”[30]

兩千年來(lái)，推行王道政治的(de)儒家，雖然秉持師道的(de)原則，但事實上始終是走“依草(cǎo)附木(mù)”式的(de)臣道路線。他(tā)們從來(lái)沒有想到自己爲堯爲舜，隻是希望已經在位的(de)帝王，能夠變成堯、變成舜。而一部中國曆史，卻記載著(zhe)大(dà)部分(fēn)帝王不但并非堯舜的(de)根株，而且都是以征服起家的(de)草(cǎo)昧英雄。到了(le)成功以後，使四海讴歌(gē)贊頌，認爲天命有歸。因此，那些坐(zuò)而論道，拼命講述“緻君堯舜”的(de)儒生，往往在帝王專制政體中，變爲博取功名，“緻身富貴”而已。[31]

在儒家的(de)影(yǐng)響下(xià)，輕視貨利，商人(rén)被列爲士農工商四民之末，緻使工商業不發達，科學不進步，而形成中國文化(huà)呆滞的(de)一面。相反，偏愛(ài)黃(huáng)老道家思想的(de)司馬遷，正式提出來(lái)談經濟思想，他(tā)推崇的(de)經濟專家，第一位是姜太公，第二位是範蠡，第三位是孔子的(de)天才學生子貢。在《史記•貨殖列傳》中，司馬遷指出：“故善者因之，其次利道之，其次教誨之，其次整齊之，最下(xià)者與之争。”南(nán)懷瑾指出，從“待農而食之”的(de)農業經濟，發展到“工而成之”、“商而通(tōng)之”的(de)經濟形态，是順著(zhe)人(rén)類社會的(de)需要，自然演變出來(lái)的(de)生活方式，并不是由法律或命令規定而來(lái)的(de)，也(yě)不是由某一人(rén)提倡或教育而成的(de)。因此，最高(gāo)明(míng)的(de)爲政方法是“因之”，依著(zhe)百姓的(de)本質和(hé)禀賦，在立法和(hé)行政上很自然地把他(tā)們引導到好的(de)方向。隻有等而下(xià)之者，才與百姓對(duì)立相争。[32]

由此，南(nán)懷瑾揭示了(le)每一個(gè)朝代共同的(de)秘訣，即“内用(yòng)黃(huáng)老，外示儒術”。内在真正的(de)領導思想，是黃(huáng)老之學，而在外面宣傳教育上所标榜的(de)，則是孔孟的(de)思想。“我們看中國曆史，漢、唐、宋、元、明(míng)、清。開基立業的(de)鼎盛時(shí)期，都是由三玄之學出來(lái)用(yòng)世。而且在中國曆史文化(huà)上，有一個(gè)不易的(de)法則，每當時(shí)代變亂到極點，無可(kě)救藥時(shí)，出來(lái)‘撥亂反正’的(de)人(rén)物(wù)，都是道家人(rén)物(wù)。”[33]儒道都是救世的(de)良醫，而老子可(kě)謂是“醫生的(de)醫生”，即強調要因應自然，對(duì)症下(xià)藥。老子所說“大(dà)道廢，有仁義。智慧出，有大(dà)僞”，即把握了(le)易的(de)變通(tōng)思想。易有“理(lǐ)、象、數、通(tōng)、變”五種學問，必須“樣樣深入，全部融會貫通(tōng)，方能達‘變’，方能洞燭機先，随時(shí)知變、适變、應變。知道變，而能應變，那還(hái)屬下(xià)品境界。上品境界，能在變之先，而先天下(xià)的(de)将變時(shí)先變。”[34]

真正的(de)智者，就在于洞穿世事聚散無常而因應自然規律，把握進退存亡之機。這(zhè)個(gè)“機”，可(kě)以“功遂，身退，天之道”的(de)七字真言概括之。無論是自然界的(de)日月(yuè)經天、寒來(lái)暑往，還(hái)是人(rén)間的(de)道德學問事功，都是功成身退而不居。此即老子“曲則全”的(de)大(dà)道，這(zhè)才是人(rén)生的(de)最高(gāo)藝術。

臘月(yuè)在東西協會辦事處講易學有感

一念難将願力空

但憑赤手辟鴻蒙

慧光(guāng)照(zhào)耀三千界

心海交流七佛同

知命尼山非自了(le)

微明(míng)李耳得(de)圜中

平懷動靜希夷境

舉步截流是大(dà)雄

 [35]

由此詩可(kě)見南(nán)懷瑾對(duì)儒釋道三教的(de)總體把握。自唐宋以後，儒釋道三家，爲中國文化(huà)的(de)主流。儒家的(de)學問偏重入世，從倫理(lǐ)入手，然後進入形而上道。佛家的(de)學問偏重出世，從心理(lǐ)入手，然後進入形而上道。道家的(de)學問，包括了(le)兵(bīng)家、縱橫家的(de)思想，乃至天文、地理(lǐ)、醫藥等等無所不包，介于出世入世之間。“道家如良醫診疾，談兵(bīng)與謀略，亦其處方去病之藥劑，故世當衰變，撥亂反正，舍之不爲功。儒者如農之種植，春耕秋割，時(shí)播百谷而務期滋養生息，故止戈而後修齊以緻治平，舍此而莫由。”(《〈正統謀略學彙編初輯〉前言》)[36]

知權達變的(de)有道者，外表上“和(hé)光(guāng)同塵”，混混沌沌，内心則清明(míng)灑脫，“遺世獨立”，胸襟“澹兮其若海”，像大(dà)海一樣，寬闊無際，容納一切細流，容納一切塵垢。身處高(gāo)山夜靜時(shí)分(fēn)，傾聽(tīng)人(rén)間不及的(de)“天籁”，卻遊戲人(rén)間，隻是同流而不下(xià)流。此即老子所雲：“衆人(rén)皆有以，而我獨頑且鄙。”對(duì)這(zhè)種人(rén)格的(de)描繪，還(hái)可(kě)見諸在《禅話(huà)》序言中所引劉悟元一詩：

勘破浮生一也(yě)無

單身隻影(yǐng)走江湖

鸢飛(fēi)魚躍藏真趣

綠水(shuǐ)青山是道圖

大(dà)夢場(chǎng)中誰覺我

千峰頂上視迷徒

終朝睡(shuì)在鴻蒙竅

一任時(shí)人(rén)牛馬呼

[37]

注：

[35]南(nán)懷瑾:《金粟軒紀年詩初集》，繁體1987年12月(yuè)版，第128頁。

[27][38]南(nán)懷瑾:《亦新亦舊(jiù)的(de)一代》，簡體1995年12月(yuè)版，第5、1頁。

[26][28]南(nán)懷瑾:《論語别裁》，簡體1990年9月(yuè)版，第74、772、65頁。

[36][37]南(nán)懷瑾:《中國文化(huà)泛言》，簡體1995年12月(yuè)版，第96、205頁。

[29][31][32]南(nán)懷瑾:《孟子旁通(tōng)》，繁體1987年12月(yuè)版，第20、198 — 200、265頁。

[30]南(nán)懷瑾:《曆史上的(de)智謀》，簡體1991年3月(yuè)版，第162頁。

[33][34]南(nán)懷瑾:《老子他(tā)說》，繁體1988年11月(yuè)第2版，第6、225頁。