本文系作者爲紀念南(nán)懷瑾先生誕辰百年而作，授權南(nán)懷瑾學術研究會、南(nán)懷瑾文教基金會發表，全文約兩萬四千字，分(fēn)期連載，轉載請注明(míng)出處。

南(nán)懷瑾學術思想與巴蜀文化(huà)

文 \ 譚繼和(hé)

（四川省社會科學院）

一、對(duì)南(nán)懷瑾學術思想的(de)總思考

南(nán)師生于1918年，今年正是他(tā)百年誕辰。百年懷瑾，是百年中華傳統文化(huà)由古典形态轉型爲現代形态的(de)思想大(dà)潮中的(de)弄潮兒(ér)，是具有發散性球型研究思維，重文史與百科，重科學與藝術，通(tōng)經緻用(yòng)的(de)百科全書(shū)學問家，是充滿憂患意識，“眼見我們曆史傳統的(de)文化(huà)思想快(kuài)要滅絕了(le)”（《論語别裁·學而第一》），奮而立志，終生爲民族文化(huà)偉大(dà)複興而戰的(de)英勇戰士，是五四運動以來(lái)民族文化(huà)現代化(huà)星空中的(de)一個(gè)重要符号。他(tā)自己曾說：“我們這(zhè)一代，就時(shí)代背景而言，是生活在夾縫中，是新、舊(jiù)、中、外交接巨變的(de)人(rén)生。”南(nán)師這(zhè)一代是從五四新文化(huà)運動時(shí)期開始的(de)。五四新文化(huà)運動在中外新舊(jiù)文化(huà)夾擊中掀起了(le)百年變革的(de)思想巨浪，爲百年來(lái)中華民族文化(huà)複舊(jiù)與開新的(de)過往來(lái)程開啓了(le)大(dà)幕，同時(shí)又爲民族文化(huà)現代化(huà)未來(lái)去向的(de)路标選擇，做(zuò)出了(le)各種探索，給出過不少答(dá)案。南(nán)師說的(de)“人(rén)生”，正是這(zhè)樣一個(gè)新舊(jiù)、中外、古今、過去與未來(lái)各種文化(huà)的(de)多(duō)元因素激烈碰撞的(de)“夾縫”時(shí)代，正是中華傳統文化(huà)性質發生裂變，出現思想大(dà)變動的(de)亘古未有的(de)新局面。生活在這(zhè)個(gè)百年巨變時(shí)代的(de)“夾縫人(rén)生”中，人(rén)生從何而來(lái)，往何而去，如何面對(duì)生死問題，也(yě)即生死觀和(hé)終極價值觀問題，成爲那個(gè)時(shí)代從個(gè)人(rén)思考到整個(gè)民族憂慮的(de)大(dà)問題，擺在我們前輩學人(rén)和(hé)學者面前。“經年憂國更憂民，如許愁多(duō)白發生”,“出塵彌覺情懷重，入世偏愁羽翼輕”。南(nán)師這(zhè)幾句詩，正是當時(shí)知識精英面對(duì)民族生存危機和(hé)民族文化(huà)不保的(de)大(dà)問題，而朝憂暮慮，“獨醒寂寥貪夜靜”，“遲眠習(xí)慣待天明(míng)”的(de)寫照(zhào)，是在憂國憂民丶出世入世的(de)矛盾夾縫中思考儒釋道根本價值觀“出塵”與“入世”走向的(de)情懷寫照(zhào)。爲了(le)給中國學術與文化(huà)提供思想方案，不少學者爲此而殚精竭思，黽勉努力，貢獻一生。南(nán)懷瑾先生就是這(zhè)樣一位大(dà)學者。他(tā)從小在舊(jiù)學私塾環境中習(xí)學薰染，自己取名“玉溪書(shū)院”，青少年時(shí)期又在西風東漸的(de)西學環境中受過教育。在“夾縫時(shí)代”教育中，他(tā)既培育出深厚的(de)舊(jiù)學根柢和(hé)走向舊(jiù)學的(de)熱(rè)力情懷，因此而終身憂慮“舊(jiù)學之不保”，思索爲保衛和(hé)複興民族文化(huà)而戰。同時(shí)，他(tā)又是對(duì)西方文化(huà)有透徹思辨和(hé)通(tōng)識意識的(de)思想家，因此而具有人(rén)類文化(huà)共同終極命運的(de)眼光(guāng)，終身堅持對(duì)本土文化(huà)自信、自覺、自愛(ài)、自尊的(de)熱(rè)力，對(duì)西方文化(huà)好的(de)時(shí)代性一面善于開放吸收，而其弊端的(de)階級性私利性一面則有判教批評的(de)眼光(guāng)。正因此特點，使他(tā)成爲這(zhè)個(gè)百年“文化(huà)夾縫”時(shí)代指引儒釋道舊(jiù)學新方向新途徑的(de)一個(gè)重要而光(guāng)輝的(de)路标。他(tā)是會通(tōng)儒釋道三大(dà)主幹文化(huà)的(de)新心學、心源學的(de)代表。他(tā)的(de)學問在傳統儒釋道三大(dà)主幹文化(huà)中屬于哪一家？他(tā)在回答(dá)這(zhè)個(gè)問題時(shí)曾說：“我哪一家都不搞，隻搞自家。可(kě)是這(zhè)三家的(de)教主，孔子、釋迦、老子，都是我的(de)三位大(dà)老師”，“穆罕默德，耶稣”是“正在試教當中”的(de)“兩位客座老師”。可(kě)見他(tā)的(de)學問是以本土三教爲本師，以外來(lái)二教爲客師，以解決人(rén)心安放問題的(de)“心源”爲宗旨，在新舊(jiù)中西之學的(de)“夾縫”中“以儒家的(de)品性，作道家的(de)工夫，參佛家的(de)理(lǐ)性”，把“三家綜合起來(lái)”的(de)思想學術。

它有兩個(gè)特點：一是“自家”，即“自成一家之言”的(de)研究精神和(hé)研究範式。

他(tā)是努力在“新舊(jiù)中西”夾縫中，探索著(zhe)隐蔽蘊藏的(de)宇宙本質，追索著(zhe)自在自爲和(hé)永恒的(de)思想，思辨著(zhe)風雨(yǔ)塵世中的(de)時(shí)代精神的(de)一位“孤獨思想者”，這(zhè)就是他(tā)自稱的(de)“自家”的(de)正解。這(zhè)頗有似于黑(hēi)格爾。南(nán)師上述詩句中透露的(de)“獨醒”，“遲眠”情思，正是黒格爾講的(de)思想家必然是孤獨的(de)，空寂的(de)，也(yě)是快(kuài)樂(yuè)的(de)，自由的(de)意境體現。黒格爾說：“快(kuài)樂(yuè)”是因爲有理(lǐ)性思辨就會得(de)到大(dà)智慧；“孤獨”是因爲哲學思辨往往被當成某個(gè)時(shí)代的(de)奢侈品，不爲庶衆所理(lǐ)解。正是這(zhè)樣的(de)思慮在胸，故南(nán)懷瑾先生說：“世界上的(de)英雄人(rén)物(wù)，他(tā)的(de)心裏都是悲觀的(de)”，“我一輩子對(duì)于人(rén)生是悲觀的(de)”，“心裏都有一種宗教性的(de)悲觀”。（《我的(de)故事我的(de)詩》第30-31頁）黑(hēi)格爾還(hái)說：“思想本質上既是思想，它就是自在自爲和(hé)永恒的(de)”。他(tā)追求的(de)“絕對(duì)精神”就是希望在“自在”和(hé)“自爲”兩個(gè)思想階段互爲存在的(de)時(shí)候，思想的(de)“一刹那的(de)永恒性”的(de)出現，這(zhè)個(gè)時(shí)候“它的(de)産物(wù)就是各種哲學系統”。南(nán)師一生的(de)研究也(yě)是這(zhè)樣的(de)，其學術思想神聖的(de)産物(wù)就是他(tā)自己講的(de)以儒家爲本源（“糧食店(diàn)”）、以道家爲本體（“醫藥店(diàn)”）和(hé)以佛家爲思辨（“百貨店(diàn)”）的(de)“三店(diàn)”綜合起來(lái)的(de)、獨具懷瑾特色的(de)文化(huà)與哲學體系。象黑(hēi)格爾一樣，這(zhè)個(gè)體系是思辨的(de)“自在”與“自爲”兩個(gè)階段互爲存在、互爲轉化(huà)的(de)思維結晶，是對(duì)于精神力量的(de)執著(zhe)追求和(hé)對(duì)于最高(gāo)信仰的(de)堅定恒解的(de)思想結晶。這(zhè)就是懷瑾師留給我們的(de)精神世界的(de)思想養料，它随處都可(kě)以感觸到，字裏行間都會撲面而來(lái)，通(tōng)經即可(kě)緻用(yòng)，但卻捉摸不住，把握不準，“斯可(kě)得(de)之于内，不可(kě)得(de)而傳”，故懷瑾師自謂之曰“自家”的(de)學說。我們可(kě)以把握住的(de)是，相信該學術會續舊(jiù)脈，開新局，曆時(shí)而彌新，曆久而彌光(guāng)。

二是“心源”，這(zhè)是“努力尋探”“有關心識如何建立而形成這(zhè)個(gè)世界的(de)道理(lǐ)”的(de)學問。

它的(de)主旨路徑是讓思辨探索、社會踐行和(hé)傳承創新三方面結合起來(lái)，“轉向内心”，回複“心源”，研究“思想自己發現自己的(de)曆史”，從而培植本土文化(huà)自愛(ài)、自信、自尊的(de)熱(rè)力，保衛和(hé)傳承民族文化(huà)的(de)執著(zhe)追求和(hé)堅定信仰，努力做(zuò)“三世”（過去、現在、未來(lái)）奧秘和(hé)終極價值的(de)勇毅的(de)求知者和(hé)探索者。南(nán)師不是布道的(de)救世主，也(yě)不是盲從利祿爲特征的(de)世界的(de)大(dà)救星，他(tā)的(de)工作就是解讀和(hé)煉鑄平常心，就是啓迪凡人(rén)、普通(tōng)人(rén)的(de)良心、信仰、理(lǐ)性，走向天理(lǐ)自然，走向民族終極價值，走向人(rén)類命運共同體，讓心靈找到落腳處，讓靈魂找到追求真理(lǐ)的(de)勇氣和(hé)對(duì)于民族文化(huà)複興力量的(de)信仰。這(zhè)個(gè)平常心也(yě)就是聖人(rén)、真人(rén)之心，人(rén)皆可(kě)以爲堯舜，這(zhè)就是懷瑾師施教布道的(de)目的(de)。他(tā)爲達此目的(de)而奮鬥終生，構築起了(le)－個(gè)完整的(de)儒釋道通(tōng)宗的(de)理(lǐ)論體系。這(zhè)個(gè)體系是與培育社會主義核心價值觀的(de)最深刻的(de)時(shí)代需求相一緻的(de)。

就他(tā)主張心源學而論，似乎他(tā)走的(de)是新理(lǐ)學、新心學、新儒家的(de)路子，但實際上是有巨大(dà)區(qū)别的(de)。區(qū)别就在于：懷瑾師的(de)儒化(huà)仙佛和(hé)仙佛化(huà)儒的(de)主張是一體的(de)，是不能分(fēn)割的(de)，它抓住了(le)傳統文化(huà)有益于世道人(rén)心的(de)本性，有利于當今社會真善美(měi)的(de)向上一路，而反對(duì)把三教化(huà)爲“宗教意味”，反對(duì)把佛學“死釘在宗教迷信的(de)範圍”，而應該把佛學看成“是一門切合未來(lái)科學的(de)學問”（參見南(nán)懷瑾《楞伽大(dà)義今釋》序文），以找回傳統文化(huà)的(de)本來(lái)面目。這(zhè)些主張是與某些現代新儒家的(de)理(lǐ)論建構——關于采取“宗教”方式複興“儒家”路徑的(de)主張完全不一樣的(de)。懷瑾師的(de)“心源”說，倒是與黑(hēi)格爾的(de)“絕對(duì)精神”有相通(tōng)的(de)地方。黑(hēi)格爾說：“我們老一輩的(de)人(rén)是從時(shí)代的(de)暴風雨(yǔ)中成長(cháng)的(de)”，其問題在于“因爲世界精神太忙碌于現實，所以它不能轉向内心，回複到自身。”針對(duì)這(zhè)個(gè)世界性的(de)問題，黑(hēi)格爾主張研究對(duì)象“轉向内心”，研究“思想自己發現自己的(de)曆史”，研究“思想世界、理(lǐ)智世界如何興起如何産生的(de)曆史”，同時(shí)還(hái)喚起“科學、自由合理(lǐ)的(de)精神世界也(yě)要重新興盛起來(lái)”，“可(kě)以重新揚起它的(de)呼聲”。“人(rén)有了(le)這(zhè)樣的(de)信心，沒有什(shén)麽東西會堅硬到不對(duì)他(tā)展開。那最初隐蔽蘊藏著(zhe)的(de)宇宙本質，并沒有力量可(kě)以抵抗求知的(de)勇氣；它必然會向勇毅的(de)求知者揭開它的(de)秘密，而将它的(de)财富和(hé)寶藏公開給他(tā)，讓他(tā)享受。”黑(hēi)格爾這(zhè)些論述，正可(kě)拿來(lái)作爲對(duì)南(nán)師的(de)寫照(zhào)。南(nán)師以儒釋道傳統爲本，學貫中西，涵容百家的(de)學問，抓住文化(huà)“靈魂”這(zhè)個(gè)根，文化(huà)“心靈”這(zhè)個(gè)本，砥砺操行，澡雪(xuě)精神，從聖賢仙佛彙通(tōng)心宗，從人(rén)生本位驗證宇宙，拈古提今，學理(lǐ)重行，脫俗谛之桎梏，開學術之新宇，創出一套“自家”學問。

上述關于南(nán)師學術思想的(de)這(zhè)番思考，是從去年我被榮幸邀請參加懷瑾師逝世五周年學術研討(tǎo)會活動時(shí)，瞻仰他(tā)的(de)蘇州吳江太湖大(dà)學堂時(shí)開始的(de)。那一晚，月(yuè)夜清晖，禮拜書(shū)齋，遊目迴廊，遠(yuǎn)眺湖山，忽生物(wù)我相融之感，物(wù)我兩忘之慨，這(zhè)不正是南(nán)師生前所啓示的(de)禅境麽！懷瑾師一生曾經上馬舞劍是磊落志士，下(xià)馬執筆是奇瑰傑才，是個(gè)文韬武略的(de)全才，爲祖國統一亊業，爲學術思想發展，都有傑出貢獻。他(tā)的(de)一生忠心愛(ài)國，赤心愛(ài)鄉，立德有高(gāo)品，立功有勳業，立言有道問，這(zhè)些文化(huà)元素在他(tā)身上積累爲文化(huà)基因，應當讓它活在當下(xià)，種入福田。遺憾的(de)是，我個(gè)人(rén)未能拜谒生前的(de)懷瑾師，僅得(de)到過有他(tā)的(de)簽名的(de)贈書(shū)，因而不如其他(tā)親切受教的(de)朋友，敢遣春溫訴諸筆端。再加上個(gè)人(rén)學力有限，冗務所惑，願力未逮，故本文遲遲不能動筆。今謹選懷瑾師博大(dà)學問之一隅，就懷瑾師學術思想與巴蜀曆史人(rén)文環境的(de)文化(huà)緣，他(tā)對(duì)笫二故鄉巴蜀的(de)故國之戀與喬木(mù)之思，談點個(gè)人(rén)的(de)認識。

二、南(nán)懷瑾學術思想與巴蜀自然人(rén)文環境

南(nán)師生在樂(yuè)清，少年時(shí)代在溫州。“七七”全面抗戰爆發前夕來(lái)到四川，“在四川十年”是他(tā)的(de)青年成長(cháng)期。他(tā)對(duì)浙、蜀兩地都有家鄉一樣的(de)感情。後來(lái)，他(tā)住在台北(běi)，仍然常常強烈地表達他(tā)“非常懷念四川”的(de)深厚情感。到了(le)上世紀80年代，他(tā)還(hái)寫詩：“蜀山浙水(shuǐ)萦懷抱，況在重洋海外天”。即使在海外，他(tā)深情擁抱萦懷的(de)還(hái)是蜀浙的(de)山與水(shuǐ)。他(tā)得(de)到蜀中故人(rén)的(de)子女(nǚ)書(shū)信，深情地寫“口号”詩：“四十年前西蜀，恩情辜負何多(duō)？”可(kě)見他(tā)對(duì)西蜀是鄉恩難報的(de)情懷。

這(zhè)種情懷，不僅是他(tā)個(gè)人(rén)生在江浙、成長(cháng)在巴蜀帶來(lái)的(de)私人(rén)情感，還(hái)可(kě)以從浙蜀兩地更深層次的(de)地域文化(huà)交融的(de)曆史傳統來(lái)考察懷瑾師凝彙兩地文化(huà)的(de)因緣。兩地雖隔得(de)遠(yuǎn)，一在東南(nán)，一在西南(nán)，曆史上卻有兩地域情感相連的(de)情結。早在唐宋時(shí)代就有“世言閩蜀同風”之諺，閩蜀“一路雖不同，相逢則曰‘鄉人(rén)’。”在文化(huà)習(xí)俗好尚方面，兩地有三點特别相同：一是兩地都是“書(shū)香之地”，“讀書(shū)應舉”科舉考試人(rén)數衆多(duō)。二是“爲浮屠氏”者多(duō)，佛教氛圍濃厚，兩地僧侶“并多(duō)于他(tā)所。”三是“公卿将相大(dà)抵多(duō)江、浙、閩、蜀之人(rén)”。可(kě)見閩浙與巴蜀一千多(duō)年前就有同文雅、同重禅、同交友的(de)風習(xí)。南(nán)師以此兩地爲故鄉，應該說，這(zhè)兩地重書(shū)香文雅、重大(dà)乘佛教與重義交友的(de)曆史環境的(de)千年傳統，對(duì)他(tā)有深刻影(yǐng)響和(hé)熏習(xí)。必須說明(míng)，南(nán)師學問涵蓋古、今、中、外，不是在一時(shí)一地，也(yě)不隻是在鄉土故鄉形成的(de)，而是以整個(gè)中華文化(huà)爲根基長(cháng)期熏習(xí)而成。不過，也(yě)不能忽視鄉土文化(huà)從小根植于該家鄉人(rén)的(de)影(yǐng)響。鄉土是潛在的(de)種因，任何人(rén)也(yě)脫離不了(le)故國喬木(mù)之思戀和(hé)鄉土鄉愁自幼的(de)哺育，愛(ài)國主義精神就是從故鄉情感中生發出來(lái)的(de)。南(nán)師一東一西有兩個(gè)故鄉，笫一故鄉是溫州樂(yuè)淸，第二故鄉是成都，對(duì)他(tā)都有深刻的(de)影(yǐng)響，都打上了(le)深深的(de)烙印。這(zhè)裏僅就他(tā)與巴蜀的(de)故鄉情緣做(zuò)一些分(fēn)析。

他(tā)對(duì)四川的(de)故鄉情感大(dà)體可(kě)分(fēn)爲對(duì)四川山水(shuǐ)自然生态的(de)眷戀和(hé)對(duì)巴蜀曆史人(rén)文環境的(de)感應兩方面。

先說第一方面，他(tā)對(duì)巴蜀山水(shuǐ)自然空靈的(de)禅境情懷。舉一首他(tā)本人(rén)自作又喜愛(ài)的(de)詩爲例子。

讀客示嘉陵山水(shuǐ)圖

峨眉山頂一輪明(míng)，

照(zhào)到人(rén)間未了(le)情。

回首嘉陵江畔路，

心随帆度蜀山青。

這(zhè)是一首兼及蜀山與巴水(shuǐ)的(de)鄉愁禅境詩，表達了(le)空靈禅境的(de)主旨：

第一句“峨眉山頂一輪明(míng)”是從李白的(de)“峨眉山月(yuè)半輪秋，影(yǐng)入平羌江水(shuǐ)流”詩句化(huà)出來(lái)的(de)“鄉月(yuè)”意境。

第二句“照(zhào)到人(rén)間未了(le)情”則突破了(le)上述李白詩的(de)“鄉月(yuè)”意境，升華爲“禅月(yuè)”境界。“人(rén)間世”是“未了(le)情”，了(le)猶未了(le)，未了(le)猶了(le)，“空”與“非空”是情，“有”與“非有”也(yě)是情，羚羊挂角了(le)無痕的(de)月(yuè)色禅悅意境，照(zhào)出了(le)對(duì)巴與蜀的(de)鄉愁，又以“情”的(de)“未了(le)”，引出第三句的(de)巴情和(hé)第四句的(de)蜀情。

第三句“回首嘉陵江畔路”，是寫巴地情。有兩重含義：一是可(kě)聯系唐吳道子在阆中畫(huà)“嘉陵江三百裏圖卷”的(de)典故，領悟懷瑾師對(duì)巴蜀天地自然之美(měi)乃“宇宙之絕觀”（唐·王勃語）的(de)愛(ài)與眷戀；二是可(kě)聯系明(míng)人(rén)楊升庵寫金沙江“江聲月(yuè)色那堪說”與寫嘉陵江“嘉陵回首轉悠悠”的(de)詩句所表達的(de)鄉思情感，比較南(nán)師的(de)“回首嘉陵江畔路”－句所表達的(de)鄉愁意境，兩者對(duì)嘉陵的(de)回首是一樣的(de)，前者是“轉悠悠”，後者是“江畔路”，二者異代不同時(shí)，但同在江畔路上，回首低眉，輾轉悠悠，無限鄉思，表達對(duì)巴蜀的(de)眷戀是一樣的(de)，連使用(yòng)的(de)詞句都一樣，這(zhè)是何等濃烈的(de)鄉愁！

第四句“心随帆度蜀山青”，把第三句“江畔路”的(de)“轉悠悠”的(de)“心靈”落在了(le)“帆”的(de)實在動作上。盡管帆度東海，人(rén)身在東海，但“心帆”還(hái)是回皈青青的(de)“蜀山”。此時(shí)，猜測詩人(rén)定會是在想，我看蜀山多(duō)青青，青青蜀山看我亦應如是。此時(shí)，詩人(rén)的(de)“心帆”也(yě)定會是慈航普渡，已到了(le)菩提心的(de)淨土境界。

總之，這(zhè)首詩完整地表現了(le)禅悅境界與鄉愁意緒的(de)合一，是一種巴蜀山水(shuǐ)自然之神奇而引起的(de)空靈感和(hé)走向禅悅美(měi)最高(gāo)境界而開悟的(de)體驗。

再說遠(yuǎn)點，直到百年前，上世紀二十年代，法國人(rén)還(hái)對(duì)巴蜀山水(shuǐ)有這(zhè)樣的(de)體驗。呂西安·博達爾寫道：“四川是中國最神奇的(de)省份，群山環抱，與世隔絕”，“極目遠(yuǎn)眺，眼前是一片祥和(hé)美(měi)麗的(de)景象。一層層的(de)稻田，樹苗一直爬上小山丘頂。岷江蜿蜒在肥沃殷實、山巒走伏的(de)紅土地上……更遠(yuǎn)處，融入白雲的(de)，是山巒。綿延不盡的(de)小圓丘亂中有序，一列列山脈階梯狀地，一直攀上……喜馬拉雅山”，“山的(de)懷抱無意中成了(le)天然的(de)囚籠，把六千萬男(nán)男(nán)女(nǚ)女(nǚ)困在籠中，他(tā)們仍然生活在孔子時(shí)代。唯一的(de)現代化(huà)痕迹，是幾樣用(yòng)具和(hé)槍。”到了(le)三十年代，還(hái)珠樓主《蜀山劍俠傳》還(hái)描繪四川說：“西蜀本來(lái)是個(gè)神秘之國。”他(tā)們所描繪的(de)這(zhè)個(gè)曆史傳承的(de)百年巴蜀生态環境很少變遷，懷瑾師的(de)青年時(shí)期就是在這(zhè)樣神奇的(de)生态環境裏獲取心靈淨化(huà)的(de)養料的(de)。他(tā)曾自述，“不止我喜歡還(hái)珠樓主的(de)書(shū)，包括蔣（介石）先生等很多(duō)人(rén)都愛(ài)看”，都“受到還(hái)珠樓主的(de)影(yǐng)響”。南(nán)師青年時(shí)代曾經“認爲真正的(de)劍仙可(kě)能在蜀山”，他(tā)“入川是想到四川尋覓劍仙，學習(xí)劍術”。

再說第二方面，南(nán)師對(duì)巴蜀仙禅入儒，儒化(huà)道禅的(de)悠久人(rén)文曆史環境的(de)“心燈”情懷。

根據謝無量先生《蜀學原始論》的(de)觀點，我将巴蜀曆史人(rén)文環境傳統概括爲“三合一”的(de)特點：道的(de)“仙源在蜀”、儒的(de)“儒學源蜀”和(hé)釋的(de)“菩薩在蜀”，三教圓融爲一。

道的(de)根柢在仙學，最早的(de)仙學仙道起源于巴蜀，比齊魯還(hái)早。從文獻看，蜀王仙化(huà)的(de)傳說很早，蠶叢、柏灌、魚凫“皆神化(huà)不死，皆得(de)仙道”，望帝春心化(huà)爲啼血杜鵑，開明(míng)上天成爲守昆侖之墟的(de)開明(míng)獸。這(zhè)五代蜀王如仙如幻的(de)故事是古蜀仙道文化(huà)流傳并以仙化(huà)爲特征的(de)文化(huà)想象力與夢想力的(de)真實記錄。

這(zhè)些仙化(huà)想象記錄已得(de)到考古發現的(de)證實。三千年前的(de)三星堆遺址和(hé)金沙遺址出土了(le)大(dà)量鳥形，羽翅形，神樹人(rén)面鳥身形像，著(zhe)裙人(rén)腳踏雙飛(fēi)鳥形象等青銅器物(wù)，以及玉琮上線刻羽人(rén)，金箔太陽神鳥等玉器和(hé)金箔器物(wù)，表明(míng)上古時(shí)期蜀人(rén)已廣泛存在飛(fēi)鳥崇拜的(de)信仰，這(zhè)正是羽化(huà)成仙的(de)理(lǐ)念的(de)萌生處。這(zhè)個(gè)理(lǐ)念即成爲後來(lái)道教教義的(de)核心。東漢張道陵的(de)道教，就是在古蜀仙道這(zhè)個(gè)基礎上創立的(de)。羽化(huà)飛(fēi)仙的(de)想象精神，曆代蜀人(rén)傳承，浸潤在巴蜀人(rén)的(de)生活裏，就叫做(zuò)逍遙自在似神仙的(de)休閑生活方式；浸潤在研究思維方式上，就叫做(zuò)“仙化(huà)思維”，用(yòng)今天的(de)術語講，就叫做(zuò)蜀人(rén)多(duō)浪漫主義，多(duō)球型發散性思維，想象力與聯想力豐富，故西蜀自古多(duō)出文宗，從司馬相如《大(dà)人(rén)賦》遊仙，貫穿到揚雄的(de)太玄奇妙世界、詩仙李白的(de)仙化(huà)詩，蘇轼、楊升庵、張問陶的(de)性靈詩，一直到郭沫若的(de)泛神浪漫，均顯示出西蜀是最早的(de)仙源故鄉。這(zhè)種想象精神，還(hái)浸潤在巴蜀仙友雅集、學仙學道的(de)書(shū)香習(xí)俗上。宋代文獻記載，在簡州（今簡陽）逍遙山石室發現“漢安元年（公元140年）四月(yuè)十八日會仙友”的(de)石碑，其年月(yuè)早于張道陵來(lái)蜀創教之時(shí)，表明(míng)蜀中早已興起仙友雅集聚會，共同學仙學道的(de)書(shū)香習(xí)俗。逍遙石室是後來(lái)道教洞天的(de)雛型，“會仙友”則是衆多(duō)同道仙友聚會研討(tǎo)的(de)稱呼，可(kě)見巴蜀人(rén)的(de)仙友雅集之風的(de)普及和(hé)久遠(yuǎn)。抗戰時(shí)期袁煥仙先生的(de)靈岩禅七，雅集研判，南(nán)懷瑾先生在四川能夠自由地或會仙或會禅，或學仙或學道，閉關、習(xí)禅、讀書(shū)、讀經等等風尚，就應該是蜀中仙學雅聚風習(xí)長(cháng)期傳承和(hé)熏染的(de)結果。

以上是道的(de)“仙源在蜀”之風的(de)來(lái)源與傳習(xí)，三千年長(cháng)綴未絕。下(xià)面說一說“儒學源蜀”。

儒家學派是孔子于齊魯創立的(de)，但“孔子絕不是儒家的(de)開山祖師”（吾師徐中舒先生語），儒家思想的(de)淵源久遠(yuǎn)，其源頭爲原始儒學，“五行說”是儒家思想的(de)根源。以“五行”爲首的(de)“洪範九疇”，是古人(rén)順應天時(shí)地利，重農事重水(shuǐ)利的(de)經驗上升爲天地陰陽宇宙觀的(de)理(lǐ)論結晶，是儒學的(de)源頭。大(dà)禹興于西羌，是蜀人(rén)。他(tā)依據“岷山導江，東别爲沱”的(de)治水(shuǐ)經驗，提出順水(shuǐ)之性，崇尚自然，作“洪範九疇”，确定國家社會治理(lǐ)的(de)大(dà)範大(dà)憲的(de)九大(dà)類範疇，提出“五行”以水(shuǐ)爲首，以水(shuǐ)火木(mù)金土爲序，也(yě)就是“天一生水(shuǐ)”，這(zhè)是儒家觀念的(de)來(lái)源，也(yě)是大(dà)禹創立的(de)“天道五行”。後來(lái)孔子将大(dà)禹“天道五行”發展爲“禮義學仁樂(yuè)”爲主旨的(de)“人(rén)治五行”，主張修禮、陳義、講學、本仁、播樂(yuè)（《禮記·禮運》），思孟進一步擴展爲“仁義禮智信（《郭店(diàn)楚簡《五行》：“信”作“聖”）”的(de)“德治五行”，再發展演變而爲漢代董仲舒的(de)人(rén)倫五常說。由這(zhè)個(gè)過程也(yě)可(kě)看出大(dà)禹是原始儒學之祖，是最早的(de)儒家德行的(de)實踐者。正因有如此久遠(yuǎn)的(de)儒源,所以後來(lái)，從西漢文翁興儒化(huà)蜀起,進一步拓展了(le)儒風在巴蜀的(de)流布，直到清末尊經書(shū)院盛行今文經學，使曆代蜀學環境得(de)以成爲以“蜀解儒經”爲本,貫釋道,通(tōng)百家,“以文辭顯于世”，以“文章(zhāng)冠天下(xià)”的(de)“好文雅”“重文史”的(de)書(shū)香鄉風，傳承至今。這(zhè)樣的(de)儒統，對(duì)抗戰時(shí)期入蜀的(de)大(dà)量文人(rén)，如懷瑾師這(zhè)樣的(de)，無疑有有形和(hé)無形的(de)影(yǐng)響。

儒與道的(de)源頭均在易，蜀地對(duì)易學也(yě)有特殊貢獻。漢代揚雄著《太玄經》，創蜀中世傳的(de)“太玄學”，晉範長(cháng)生創“蜀才易”，至唐形成爲李榮重玄學派，至宋明(míng)出現蘇轼東坡易傳、谯定、來(lái)之德的(de)易學，形成蜀易學“學古不法古”的(de)特征，被宋代理(lǐ)學家二程譽爲“易學在蜀”的(de)獨特識見與獨特風格。這(zhè)樣的(de)易學獨到思維傳統也(yě)一直在蜀中傳承，就如南(nán)師抗戰時(shí)所遇所請學問難的(de)靈岩書(shū)院的(de)師友，袁煥仙先生、蒙文通(tōng)師等，都是這(zhè)個(gè)傳統繼承的(de)佼佼者。

再說“菩薩在蜀”。“菩薩在蜀”是唐代劍南(nán)道梓州通(tōng)泉縣（今射洪縣）的(de)故事。一群巴蜀商人(rén)到五台山去拜菩薩，有個(gè)和(hé)尚告訴他(tā)們：“菩薩在蜀，你們何必舍近求遠(yuǎn)？”要他(tā)們回蜀中到通(tōng)泉縣靈鹫山靈鹫寺去找一位老頭陀，他(tā)就是活菩薩。這(zhè)群商人(rén)眼見活菩薩而無法企及，隻見到他(tā)的(de)影(yǐng)子在石壁上。這(zhè)個(gè)故事說明(míng)巴蜀禅學的(de)獨到特色：獨拜能利益衆生的(de)菩薩，頓漸随緣，佛在心中，心性合一。

巴蜀禅系的(de)思想奠基者是唐太宗時(shí)的(de)玄奘，他(tā)在成都修習(xí)五年，播種了(le)“萬法唯識”。巴蜀禅系的(de)首創者是唐代智诜。他(tā)在蜀中創淨衆——保唐禅系，融合南(nán)北(běi)頓漸二宗，“别開一宗”。八祖什(shén)邡人(rén)馬祖道一倡“平常心是道”，創立叢林(lín)和(hé)農禅制度，使禅學進一步人(rén)間化(huà)、生活化(huà)、社會化(huà)，爲禅宗變爲人(rén)間佛教作出了(le)奠基性的(de)貢獻。

以後禅月(yuè)貫休，圓悟克勤、楚山紹琦、破山海明(míng)、丈雪(xuě)通(tōng)醉、能海、遍能、隆蓮等曆代巴蜀禅學大(dà)師對(duì)禅宗發展皆曆有貢獻，使四川成爲中國禅學中心之一，故有“言蜀者不可(kě)不知禅，言禅者猶不可(kě)不知蜀”之說。

以上分(fēn)别就儒釋道三教三學在巴蜀的(de)淵源、基本特征，及其對(duì)巴蜀曆史人(rén)文環境的(de)影(yǐng)響和(hé)作用(yòng)，做(zuò)了(le)簡短的(de)叙述。其中主要是道的(de)“仙學”、儒的(de)“道學”“心學”、佛的(de)“禅學”三方面構成巴蜀曆史人(rén)文環境的(de)特色。這(zhè)樣的(de)曆史人(rén)文環境，已經深化(huà)到巴蜀人(rén)的(de)生産方式、生活方式、文化(huà)方式和(hé)思維方式之中，故對(duì)在籍巴蜀和(hé)客寓巴蜀的(de)文人(rén)學士會發生有形無形、或顯或密的(de)影(yǐng)響和(hé)作用(yòng)。

如果再進一層深入到社會生活的(de)實際深處觀察，這(zhè)三教不是孤立的(de)、封閉的(de)分(fēn)散的(de)影(yǐng)響和(hé)作用(yòng)，而是三教圓融、會爲一宗，同時(shí)又是互競互融，“與釋比較”、“與儒并功”、“與道并玄”的(de)三教三學融爲一個(gè)地域文化(huà)共同體的(de)共識所構成的(de)曆史環境、人(rén)文環境以及思維空間對(duì)于巴蜀人(rén)心靈的(de)影(yǐng)響和(hé)作用(yòng)，其特點是“儒仙禅”的(de)共同體意識，即：儒化(huà)仙佛，仙化(huà)禅儒，禅化(huà)仙儒，仙禅儒互化(huà)混元爲一的(de)共識。這(zhè)一共識，浸入心田，即成爲“心燈”精神。袁煥仙先生與南(nán)懷瑾先生在四川首講“心燈”，秉持“心燈”情懷，就應作如是解。

四川所育養的(de)仙禅儒“心燈”傳統的(de)曆史人(rén)文環境，其由來(lái)也(yě)是很早的(de)。仙儒相化(huà)的(de)“列仙之儒”形象，最早出在西漢賦聖司馬相如筆下(xià)。到唐代以來(lái)，更興起三教共一道場(chǎng)的(de)教化(huà)之風。巴蜀最早的(de)“三教道場(chǎng)”是唐代宗大(dà)曆二年（767年），建在資州（今資中）的(de)三教道場(chǎng)，由資州刺史叱幹公奉禦敕所建，老子、孔子和(hé)釋迦牟尼三聖共一堂，“方丈之間，示我三教”，以便宣示“首唱忠孝”，“已表儒風”，“中含仙道”，“開悟方便”的(de)三教合一的(de)風習(xí)。到宋代，“渠城(chéng)”（今四川渠縣）還(hái)有個(gè)建“三教寺”的(de)故事。最初在“城(chéng)之絕頂處”建有個(gè)佛寺，“而未及儒與道”。後由僧了(le)一将該寺改爲“三教神祠”，“中如來(lái)，左孔子，右老君像，皆石刻”，并命名爲“三教寺”，以宣“三教合一”之理(lǐ)。清人(rén)爲該寺寫碑記，進一步闡述“純儒釋道三教，一而三，三而一者也(yě)”，三教合一宗旨皆在“事理(lǐ)樂(yuè)農桑，俗習(xí)正風化(huà)”。“惟儒教正中平易，有如日月(yuè)經天，江河(hé)行地”，“不與一切象教同視”，“可(kě)見教門雖異，儒理(lǐ)實兼”。這(zhè)裏所闡述的(de)以儒爲本、貫通(tōng)釋道的(de)精神，正是巴蜀人(rén)所理(lǐ)解的(de)“三教合一”的(de)根本宗旨和(hé)文化(huà)内涵。不僅三教合一有專門的(de)道場(chǎng)，就是佛寺或道廟亦都貫穿著(zhe)儒釋道經書(shū)并習(xí)的(de)精神。例如，唐僖宗逃到成都，即将玄中觀改爲青羊宮，這(zhè)是巴蜀道教第一叢林(lín)。該宮的(de)建設也(yě)貫穿了(le)三教會通(tōng)的(de)精神。唐人(rén)樂(yuè)朋龜專門爲道觀當重三教合一之理(lǐ)，寫了(le)《西川青羊宮碑銘》。他(tā)在該銘中稱成都爲“仙鄉故裏”，青羊宮是在“太玄城(chéng)内”、“濯錦江邊”化(huà)出的(de)老子“行宮”，這(zhè)是申述青羊宮的(de)“仙道”精神。但他(tā)特别闡述這(zhè)個(gè)“仙道”精神是三教合一的(de)：“道儒二門，經綸一揆”；“三千儒術”“九萬靈仙”，聚爲一體。“分(fēn)身作佛，濟如來(lái)千劫之功”。所以老子形象是以“真仙”“羽客”之身，“與釋比較”，“與儒并功”，以“大(dà)道”爲“三教之冠冕”。由此可(kě)見，道觀雖以“立清靜爲理(lǐ)，體虛無爲師”，但其本質還(hái)是“三教揆一”才是“不二之教門”，“真一之本宗”。清代大(dà)儒雙流人(rén)劉沅爲重修青羊宮三元殿寫碑記，又再次闡述青羊宮的(de)精神内核是儒道結合，“上肖三元（指乾、坤、水(shuǐ)）”，“下(xià)修人(rén)倫之正”，“三元實僅一元”。

巴蜀佛教也(yě)是融會三教合一精神的(de)，特别是巴蜀禅宗叢林(lín)多(duō)是與儒道結合。近年在成都杜甫草(cǎo)堂内發掘出正覺寺碑，是武則天垂拱三年（687年）所建。碑上記行感法師，既是“兼習(xí)大(dà)小乘”，又是“兼覽儒書(shū)”。玄奘的(de)二兄長(cháng)捷在成都出家，也(yě)是主講内學外學，而“尤善老莊”，“爲蜀人(rén)所慕”。袁煥仙、南(nán)懷瑾所居的(de)靈岩山，早在唐代就建有佛道合一的(de)玉皇殿。就這(zhè)些例子可(kě)見儒釋道三學三教合一，在巴蜀也(yě)是曆代佛寺的(de)精神内涵。

袁煥仙與南(nán)懷瑾兩位先生的(de)學術行止、志向和(hé)興味，就是在這(zhè)樣的(de)三教合一的(de)曆史人(rén)文環境和(hé)自然絕觀環境中熏染成熟的(de)，二人(rén)的(de)亦師亦友情誼，也(yě)是在這(zhè)兩個(gè)環境中生長(cháng)起來(lái)的(de)。

袁煥仙先生說到其學術宗旨與曆史擔當，有四句話(huà)，“燃先聖之心燈，續衆生之慧命，揭宇宙之至理(lǐ)，軌萬有之一行”，這(zhè)“煥仙四句”，固然是“橫渠四句”的(de)“立心”“立命”“繼絕學”“開太平”思想的(de)繼承、轉化(huà)和(hé)發展，但同時(shí)它也(yě)是巴蜀文化(huà)包容儒釋道、圓融三大(dà)教的(de)特點的(de)産物(wù)和(hé)結晶。在他(tā)之後，懷瑾先生的(de)學術生涯，我想這(zhè)樣概括：“别裁旁通(tōng)三大(dà)教，五經之首易爲先。禅海蠡測契心要，會歸一旨天人(rén)間。”由别裁旁通(tōng)，蠡測會歸的(de)研究思維，也(yě)可(kě)看出他(tā)在四川所經曆的(de)會通(tōng)兼容、不循常軌的(de)曆史人(rén)文環境，特别是三教合一的(de)傳統氛圍，對(duì)他(tā)也(yě)有相當的(de)影(yǐng)響。

三、南(nán)懷瑾學術思想新體系，與巴蜀文化(huà)的(de)創新會通(tōng)精神

南(nán)師的(de)學術思想體系博大(dà)精深，精宏兼備，用(yòng)舍行藏，燃燈暗室，續古老傳統之舊(jiù)脈，開未來(lái)學問之新局，實爲洞察自然而接引天地，錯綜古今而指導人(rén)生，經緯心燈而改革社會的(de)真學問。南(nán)師傾其一生構建的(de)學術思想新體系，是個(gè)值得(de)深入研究的(de)大(dà)難課題，需要集中衆多(duō)學者的(de)智慧來(lái)探討(tǎo)。我也(yě)無力回答(dá)這(zhè)個(gè)問題，這(zhè)裏想從“會通(tōng)識”，即曆史的(de)透視眼光(guāng)的(de)視角，考究巴蜀文化(huà)“創新會通(tōng)”的(de)根本精神，對(duì)懷瑾師修三教，習(xí)三學，含藏業力，成就學問的(de)影(yǐng)響和(hé)作用(yòng)，試作粗淺的(de)探析：

（一）巴蜀文化(huà)固有的(de)創新創造精神，與南(nán)師學術思想新體系的(de)與時(shí)偕行俱新的(de)新境界的(de)關系。

創新和(hé)創造精神是種植在巴蜀文化(huà)的(de)基因和(hé)文脈裏面的(de)，上面分(fēn)析了(le)原始儒學源蜀，古蜀仙道源蜀的(de)開源性貢獻，又分(fēn)析了(le)中國化(huà)禅宗禅學，從智诜到馬祖道一的(de)奠基性貢獻，也(yě)就是說從儒道和(hé)禅的(de)源頭開始，蜀人(rén)就具有這(zhè)種開源性或奠基性的(de)學術創新和(hé)思想創造的(de)精神。這(zhè)種精神從3500年前的(de)三星堆青銅文明(míng)時(shí)代，直到巴蜀的(de)漢唐時(shí)代，一直傳承著(zhe)，創造了(le)不少不同凡響的(de)、令世人(rén)驚歎的(de)世界第一和(hé)中國第一的(de)曆史文化(huà)記錄。巴蜀精英這(zhè)種創造創新，勇創一流的(de)文化(huà)精神，蜀人(rén)司馬相如在《難蜀父老》文中有過總結：“蓋世必有非常之人(rén)，然後有非常之事；有非常之事，然後有非常之功。”蜀人(rén)這(zhè)種不同尋常的(de)“非常”精神，就是蜀人(rén)文化(huà)創新力和(hé)文化(huà)想象力最好的(de)概括和(hé)寫照(zhào)。尤其是禅宗的(de)中國化(huà)的(de)過程，教外别傳，不立文字，參話(huà)頭，打機鋒，立公案，這(zhè)種“非常”爲特色的(de)學術思辨精神在巴蜀特别鮮明(míng)。南(nán)師關于禅宗的(de)研究和(hé)演講，一再強調的(de)也(yě)是這(zhè)個(gè)精神。關于禅宗的(de)研究，各種學派講得(de)很多(duō)，意見分(fēn)歧也(yě)大(dà)，都不如南(nán)師闡釋得(de)最爲透徹和(hé)鮮明(míng)，他(tā)是在自己開悟得(de)到靈慧的(de)理(lǐ)論基礎上，才講述和(hé)撰寫出《禅海蠡測》《禅話(huà)》《中國佛教發展史略》等學術著作的(de)，才可(kě)能對(duì)禅宗的(de)公案、機鋒、偈語等特征有那麽深刻的(de)哲學理(lǐ)解和(hé)不同于常規思維的(de)獨特見解，這(zhè)不能不說，南(nán)師是受到了(le)巴蜀文脈傳承和(hé)巴蜀精英根植的(de)“非常”精神的(de)影(yǐng)響，特别是受到了(le)他(tā)“那個(gè)禅宗的(de)老師”袁煥仙先生“非常”教育思想，即“以心傳心”教育方法的(de)影(yǐng)響，這(zhè)裏以南(nán)師自述的(de)袁老教育他(tā)的(de)故事爲例來(lái)加以說明(míng)。

袁老教南(nán)師習(xí)禅、研禅分(fēn)爲三步：第一步是用(yòng)“去、去、去”否定南(nán)師自己的(de)詩文，去除“可(kě)得(de)心”：南(nán)師自述說，别人(rén)都滿口稱贊“我的(de)詩文”，而“袁老否定我的(de)詩文”，“看也(yě)不看，往旁邊一丢”，還(hái)指責說“你懂(dǒng)寫文章(zhāng)？去去去！”。第二步是用(yòng)“一百遍”指定南(nán)師讀“非常人(rén)之傳”：“把《伯夷叔齊列傳》讀一百遍再來(lái)談文章(zhāng)。”第三步是用(yòng)“不要寫了(le)”認定南(nán)師已經有了(le)靈悟，不會再墜入文字禅的(de)迷霧。南(nán)師果然按袁老要求再次重讀早就熟悉的(de)該列傳若幹遍後，有了(le)靈悟才寫了(le)新的(de)文章(zhāng)上交袁老，袁老這(zhè)時(shí)卻對(duì)他(tā)說：“不要寫了(le)，你對(duì)了(le)。”這(zhè)是一種“非常”特殊的(de)教育方式，就是要受教者“獨超冥造乎語言文字之外”，不泥于文字禅的(de)語句，而是經曆上述三步過程，如馮友蘭先生所說，獲得(de)－種“類似跳過懸崖的(de)内心體驗”（《中國哲學簡史》笫225頁），從而爲開悟創造條件，達到“佛”（新的(de)覺悟）的(de)境界，實質就是般若大(dà)智慧的(de)新開悟境界。到這(zhè)個(gè)境界，雖然日常生活與行事還(hái)是照(zhào)舊(jiù)，但因人(rén)的(de)思想與智慧的(de)獲取方式已換了(le)新境界，因此就像換了(le)一個(gè)新人(rén)，可(kě)以進一步修煉頓悟，達到上升了(le)的(de)“佛（即覺悟）”境界。這(zhè)時(shí)的(de)體驗大(dà)不一樣，會感到凡公案話(huà)頭皆非實法，而是讓語言文字出自于自性的(de)心田，自然流露出來(lái)。如果真正做(zuò)到了(le)熔冶儒釋道各家之言，“綜貫一家，會歸一旨”“隻道得(de)一字”也(yě)就可(kě)以了(le)。所謂“不離文字難爲道，盡舍語言始是經”，就是真正獲取般若智慧，到了(le)開悟之時(shí)的(de)意思(以上概括蕭天石評南(nán)懷瑾語)。正如清人(rén)通(tōng)齋居士所言：“天下(xià)事多(duō)從悟入”，“從古作者未有不從悟得(de)。”(《南(nán)溽梏語·貴悟》)通(tōng)過袁師這(zhè)次特殊的(de)“非常”的(de)“直指人(rén)心,見性成佛”的(de)教育方式，南(nán)師才體悟到《金剛經》雲“過去心不可(kě)得(de)，現在心不可(kě)得(de)，未來(lái)心不可(kě)得(de)”的(de)禅的(de)真谛，就是“一切事情不論好壞,過了(le)就丢掉,心中決不留”。這(zhè)樣才能心無滞礙,語不滞物(wù),專注心志,返樸還(hái)淳,真正把禅學的(de)“唯識”根柢植入腦(nǎo)海裏，使他(tā)的(de)禅識、禅境、禅悅和(hé)禅學達到了(le)新的(de)學術天地，從此受用(yòng)一生。由這(zhè)個(gè)故事，我們可(kě)以體悟到南(nán)師所接受的(de)四川老師袁老的(de)教育三部曲，就是“非常人(rén)”的(de)“非常”禅學，就是爲“頓悟”創造條件的(de)一種特殊教育方法。盡管這(zhè)種教育方法，還(hái)不是開悟，還(hái)未達到“頓悟”的(de)階段，但卻是爲實現“頓悟”準備了(le)思想純淨、思維換位的(de)特殊條件和(hé)基礎。袁老是以“中庸勝唱”爲旨、禅化(huà)仙儒的(de)居士佛學的(de)旗幟，他(tā)采用(yòng)的(de)教學方法就是南(nán)師在《禅話(huà)》一書(shū)裏分(fēn)析的(de)破文字禅,立般若禅的(de)印心之法。南(nán)師所體驗到的(de)由笫七末那識(我執)飛(fēi)躍進笫八阿賴耶識(含藏種子義),就是非常之學的(de)非常之識。

爲了(le)使一般人(rén)更好懂(dǒng)一點，這(zhè)裏不妨從哲理(lǐ)思辨上作點分(fēn)析。南(nán)師所接受的(de)袁老教育“三部曲”就是否定——否定之否定——再否定之否定的(de)思維“開悟”過程。袁老認爲南(nán)師寫的(de)詩文，雖然别人(rén)都覺得(de)好，但那隻是漸修得(de)來(lái)的(de)一點知識和(hé)智慧，還(hái)缺乏靈慧（也(yě)就是般若大(dà)智慧），滿足于此則容易陷于迷悟，故必須否定，這(zhè)是第一步。第二步則是通(tōng)過“否定之否定”，從非常人(rén)的(de)非常思維裏，例如伯夷叔齊不食周粟的(de)“非常之事”的(de)體驗裏參究，感悟“心”的(de)過去、現在、未來(lái)曆程的(de)“可(kě)得(de)”與“不可(kě)得(de)”，以便進入新開悟“大(dà)智慧”的(de)境界。袁師爲啥指定讀伯夷叔齊列傳?此中有深意。孔子對(duì)伯夷叔齊恥食周粟餓死首陽山故事有兩種評論：一是認爲氣節可(kě)貴，“不降其志，不辱其身”（論語·述而）。二是如果孔子遇到這(zhè)種境況，自己則不會這(zhè)樣作：“我則異于是，無可(kě)無不可(kě)”（論語·微子）。前一種态度是執著(zhe)、我執，後一種态度是随緣，在可(kě)執著(zhe)與不可(kě)執著(zhe)之間。袁是要南(nán)選擇，南(nán)選擇了(le)笫二種态度，但這(zhè)雖然可(kě)以從執著(zhe)境況中解脫，卻還(hái)未到個(gè)人(rén)直覺體驗的(de)開悟程度，這(zhè)才有第三步，就是進入“頓悟”，獲得(de)豁然開朗的(de)“般若大(dà)智慧”創新創造的(de)新境界。這(zhè)個(gè)新境界不僅是指學術和(hé)科學研究思維的(de)靈感頓悟境界，更是在道德精神層面獲得(de)民族終極價值觀、生死觀和(hé)核心價值觀的(de)“佛在心中”（即覺悟在心中）的(de)重新做(zuò)人(rén)的(de)境界。這(zhè)個(gè)境界不是固化(huà)的(de)，而是有與無相生相應、我與他(tā)無執無住，但又能保持“利益衆生”的(de)真善美(měi)階段的(de)恒定境界。所以，這(zhè)整個(gè)過程也(yě)就是破“迷悟”到得(de)“頓悟”的(de)知識與智慧獲取方式的(de)教育過程。也(yě)就是“不立文字，直指人(rén)心”，徹悟自心是聖，自心是佛，天地與我同根，萬物(wù)與我一體的(de)玄思妙悟過程。這(zhè)正是蜀僧智诜、無相開始，曆代蜀僧堅持的(de)“無憶，無念，莫妄”，又回到“平常心是道”的(de)辯證過程。正如南(nán)師所說：“禅宗最重人(rén)們确有見地”，而不是參話(huà)頭、鬥機鋒、破公案。他(tā)對(duì)參話(huà)頭持批判态度：“參話(huà)頭之學興，禅宗真面目滅矣”，因爲參話(huà)頭、講隐語，是統治者高(gāo)壓言論政策之下(xià)的(de)不得(de)已之事，明(míng)清以後就衰落了(le)。“公案”做(zuò)爲入門方法是可(kě)以的(de)，但不能做(zuò)爲傳心之學的(de)根本途徑。

分(fēn)析到這(zhè)裏，我們可(kě)以看出：巴蜀禅學對(duì)南(nán)師學術的(de)影(yǐng)響和(hé)作用(yòng)，關鍵就是以“非常”爲心，以心傳心，指引南(nán)師學術研究的(de)方向。換句話(huà)說，所謂“非常”之心，就是改變舊(jiù)的(de)思維定式、思想方法和(hé)思維路徑，改弦易轍，讓大(dà)腦(nǎo)成爲“超導體”（朱清時(shí)先生用(yòng)的(de)詞），走向“般若大(dà)智慧”的(de)新開悟方向，甚至于是擺脫語言、文字、概念、思辨、討(tǎo)論和(hé)推理(lǐ)的(de)束縛，直達靈感火花的(de)爆發。反過來(lái)說，南(nán)師學術對(duì)巴蜀禅學，推而及于巴蜀儒學和(hé)仙學所發生的(de)影(yǐng)響，還(hái)是在“非常”二字上“開悟”，突破了(le)一般“大(dà)腦(nǎo)的(de)感知能力和(hé)認識能力的(de)極限”（朱清時(shí)先生語），起到了(le)“基礎性”和(hé)“引領性”的(de)文化(huà)路标作用(yòng)。所謂“基礎性”是指南(nán)師一生爲中國學術的(de)文化(huà)積累與經典解讀所做(zuò)的(de)日積月(yuè)累、久久爲功的(de)工作。所謂“引領性”是指對(duì)中國文化(huà)的(de)現代闡釋與道路模式的(de)引領。南(nán)師一生付出的(de)心血，正是做(zuò)的(de)這(zhè)種始終站在學術前沿的(de)探索工作，檢看他(tā)的(de)一生，就是以獨立的(de)獨特的(de)、“非常”的(de)文化(huà)風骨和(hé)器識氣度，不斷梳理(lǐ)和(hé)發展“自家”學術思想體系，不斷展現近百年這(zhè)一代的(de)現代學人(rén)古今交錯的(de)智慧結晶的(de)一生，是立志“要做(zuò)中國第一人(rén)，絕不做(zuò)第二人(rén)”的(de)非常之人(rén)的(de)一生（南(nán)懷瑾《我的(de)故事我的(de)詩》第27頁）。所以，他(tā)的(de)這(zhè)一生也(yě)是同巴蜀結下(xià)特殊的(de)互相影(yǐng)響的(de)緣分(fēn)的(de)一生，“是天造就的(de)”，“很多(duō)人(rén)一輩子都沒有這(zhè)樣的(de)機緣”（朱清時(shí)先生評價南(nán)師語）。同時(shí)，這(zhè)種機緣還(hái)是雙向的(de)，是“潤物(wù)細無聲”一樣不易發覺的(de)，也(yě)是“大(dà)珠小珠落玉盤”一樣美(měi)的(de)享受。這(zhè)種享受是在“可(kě)得(de)之于内，不可(kě)得(de)而傳”之間，所以，南(nán)師的(de)學說很容易就走進從普通(tōng)人(rén)到精英的(de)心裏，浸潤于心田。而他(tā)的(de)“非常”理(lǐ)念和(hé)風骨，“非常”胸襟和(hé)情懷，又很容易感染人(rén)心，潛移默化(huà)起到教化(huà)作用(yòng)，卻又并不以“大(dà)師”“泰鬥”“權威”自居，從來(lái)不作封閉的(de)“我執”的(de)結論，總是可(kě)意會而不可(kě)言傳，讓人(rén)領會能夠自覺開悟的(de)神妙境界。當然關于頓悟漸修問題，還(hái)有各宗各派的(de)解讀，這(zhè)已超出本文範圍，不再涉及。

（二）巴蜀文化(huà)的(de)會通(tōng)之學與南(nán)師學術思想的(de)“通(tōng)識”之學的(de)關系。

巴蜀文化(huà)凝心聚力的(de)精神内核是蜀學，蜀學是會通(tōng)儒釋道三家的(de)會通(tōng)之學，也(yě)是圓融儒釋道三教的(de)“會宗之學”，這(zhè)是兩千年來(lái)蜀學的(de)一個(gè)根本特點。其會通(tōng)思想的(de)源頭是《周易·系辭傳》：“聖人(rén)有以見天下(xià)之動而觀其會通(tōng)。”這(zhè)種“會通(tōng)”思維方式，通(tōng)俗地說，就是在天下(xià)事物(wù)紛亂的(de)大(dà)衍變動之中，找出共同點和(hé)共有軌迹，善于綜合推導和(hé)提升。儒家經學運用(yòng)易學“觀其會通(tōng)”的(de)思想方法，會佛與道，通(tōng)諸子百家，而使儒學成爲兼容并蓄的(de)開放性的(de)學術體系。同樣，道家與禅學也(yě)會通(tōng)儒學，從而豐富了(le)自身的(de)内涵和(hé)思維樣式，成爲與儒互鑒互融、互借學術術語的(de)開放性學術體系。漢景武之間，文翁興學于石室，是蜀本土的(de)土著文化(huà)融入中原經學的(de)最早的(de)嘗試。武帝時(shí)期的(de)司馬相如仿屈原《遠(yuǎn)遊》，著《大(dà)人(rén)賦》，是會通(tōng)儒學與仙學的(de)第一次嘗試。他(tā)把儒家仙化(huà)了(le)，創造了(le)“列仙之儒”這(zhè)個(gè)新名詞，跟著(zhe)仙道化(huà)了(le)的(de)“大(dà)人(rén)”儒，遠(yuǎn)塵絕俗，羽化(huà)輕身，在天上駕龍神遊南(nán)西北(běi)東。漢武帝讀後未能被諷谏，反而喜歡起來(lái)，“飄飄有淩雲之志，似遊天地之間意。”可(kě)見“會通(tōng)之學”的(de)效果。《大(dà)人(rén)賦》是蜀學第一位“通(tōng)儒”文宗司馬相如會通(tōng)仙儒兩學，開啓蜀學以重仙化(huà)爲特征的(de)浪漫主義傳統的(de)第一個(gè)文化(huà)座标。繼相如之後的(de)西漢末揚雄，人(rén)稱“西道孔子”，著《太玄》，以天地人(rén)“三玄”“三才”會通(tōng)合一的(de)模式，把《易》的(de)陰陽二元論與道家的(de)“道生一”的(de)一元論兩種世界推衍模式會通(tōng)起來(lái)，推衍爲太玄三元論，抓住事物(wù)陰陽和(hé)合、矛盾雙方的(de)和(hé)諧狀态這(zhè)個(gè)關鍵環節，會通(tōng)易、道、儒，使之成爲“中和(hé)”“中正”“中庸”政治理(lǐ)論的(de)哲學基礎。這(zhè)就是揚雄的(de)“太玄學”，是開啓蜀學将宇宙之學與人(rén)生之學會通(tōng)爲一體的(de)特征的(de)文化(huà)标志。所謂“宇宙之學”，指的(de)是司馬相如講的(de)“苞括宇宙”“控引天地”的(de)夢想世界，是道教講的(de)“開鑿造化(huà)”“把捉日月(yuè)，包裹乾坤”（唐·樂(yuè)朋龜：《西川青羊宮碑銘》）的(de)玄思世界。所謂“人(rén)生之學”指的(de)是司馬相如講的(de)“錯綜古今”“總覽人(rén)物(wù)”的(de)統體人(rén)生、經緯時(shí)勢的(de)治學途徑。玄思夢想精神與宏觀統體治學方式的(de)會通(tōng)與結合，這(zhè)就是揚馬之後傳承下(xià)來(lái)的(de)今文經學爲主的(de)“通(tōng)儒”傳統。從揚馬到陳子昂、李杜、三蘇、張栻、魏了(le)翁、虞集、楊升庵、趙貞吉、李調元、張問陶、劉沅、廖平、劉鹹炘，直到郭沫若、蒙文通(tōng)、袁煥仙等蜀學大(dà)師，皆有“比肩相如”，重通(tōng)儒，重今文經學、重文學與史學、重百科的(de)會通(tōng)傳統。他(tā)們都是“吾蜀擅宗匠(jiàng)，天地有大(dà)文”（元人(rén)張翥語），能會通(tōng)天地人(rén)的(de)通(tōng)儒宗匠(jiàng)。南(nán)師青年時(shí)代即來(lái)四川，從做(zuò)人(rén)到治學，都受到蜀學傳統的(de)熏習(xí)，是必然的(de)。例如，除袁煥仙先生在蜀開禅學師儒之新格局的(de)直接影(yǐng)響以外，還(hái)有南(nán)先生兩次贊許清代乾嘉道鹹時(shí)期的(de)通(tōng)儒——四川雙流劉沅及其槐軒學的(de)影(yǐng)響。他(tā)認爲“西蜀雙流，有劉沅（字止唐）者出”，“以儒者而兼弘道之學，著作等身，名震當世”，“初以博學鴻儒”，“歸而學道”，“其以沈潛靜定爲旨，工夫口訣，采于道家，說理(lǐ)傳心，皆撮三教之長(cháng)；而其實質，亦爲儒化(huà)佛道之另一教門”，“世稱其教曰劉門”。這(zhè)裏，南(nán)師指出劉沅是“儒化(huà)佛道”“皆撮三教之長(cháng)”的(de)會通(tōng)思想家，這(zhè)無疑亦是南(nán)師的(de)夫子自道。

劉沅是新儒家由理(lǐ)學而心學而新心學不斷轉化(huà)時(shí)代，承前（宋明(míng)陸王）啓後（晚清民國新儒家）構建蜀學新心學體系的(de)通(tōng)儒，是畢生從事中庸、中正、中和(hé)的(de)“和(hé)合思想”爲旨歸的(de)文化(huà)中國命運共同體研究的(de)會通(tōng)思想家，是傳承孔子創中國私學文脈而開近代師儒新格局的(de)教育家。他(tā)的(de)《十三經恒解》是解析四書(shū)五經、會通(tōng)儒釋道的(de)新心學會通(tōng)創新的(de)标志性文獻。南(nán)師正是從這(zhè)樣的(de)會通(tōng)創新視角來(lái)評價劉沅，評價蜀學的(de)。南(nán)師經常講述：“儒佛道三家學術思想，二千餘年間，迹雖相距，理(lǐ)常會通(tōng)”的(de)道理(lǐ)，其中就包含著(zhe)曆代蜀學會通(tōng)思維的(de)思想營養的(de)貢獻。

（三）蜀學以“訓诂”爲宗要，上通(tōng)“義理(lǐ)”，下(xià)達“考據”的(de)治學方法,與南(nán)師“做(zuò)學問”，“我不大(dà)管考據”“靠理(lǐ)論和(hé)實驗去證得(de)智慧”的(de)治學方式的(de)關系。

南(nán)師也(yě)講到他(tā)做(zuò)學問的(de)思維方式的(de)特點。他(tā)認爲“偏重或迷信于考據，則有時(shí)會發生很大(dà)的(de)錯誤加過失。考據是一種死的(de)方法，它依賴于或然性的(de)陳年往迹，而又根據變動無常的(de)人(rén)心思想去推斷。人(rén)們自己日常的(de)言行如親曆的(de)事物(wù)，因時(shí)間空間世事的(de)變遷，還(hái)随時(shí)随地走了(le)樣，何況要遠(yuǎn)追昔人(rén)的(de)陳迹，以現代觀念去判斷環境不同的(de)古人(rén)呢(ne)？人(rén)們可(kě)以從考據方法中求得(de)某一種知識，但是智慧并不必從考據中得(de)來(lái)，它是要靠理(lǐ)論和(hé)實驗去證得(de)的(de)。”他(tā)晚年更進一步批判了(le)“考據古人(rén)的(de)骨頭拿來(lái)當學問”的(de)現象，著詩《答(dá)學人(rén)文章(zhāng)考據之争》，他(tā)說自己“做(zuò)學問，我不大(dà)管考據的(de)”，認爲死考據是“唾餘殘朽亂抛物(wù)”，“莊子說的(de)，這(zhè)些文章(zhāng)考據，都是拿古人(rén)的(de)口水(shuǐ)當營養的(de)，千古文章(zhāng)一大(dà)偷，都是偷來(lái)的(de)，抄來(lái)的(de)。‘精氣遊魂早伏藏’，然後把骨頭從墳墓挖出來(lái)，推測古人(rén)是什(shén)麽樣子。你又不是那個(gè)時(shí)候的(de)人(rén)，怎麽知道呵？”

南(nán)師這(zhè)兩段話(huà)，實質上說到了(le)他(tā)一生治學的(de)研究範式和(hé)思考方法，牽涉到如何對(duì)待漢學重考據的(de)特點和(hé)宋學重義理(lǐ)的(de)特點以及漢宋學的(de)弊端問題。乾嘉漢學重在考據，重史料校勘、考釋，定正訛，辨事實，在樸學發展上有大(dà)貢獻。而其流弊則是迷戀和(hé)偏執于瑣碎，拿古人(rén)的(de)骨頭當學問，拿古人(rén)的(de)口水(shuǐ)當營養，被注疏者引入鑽牛角尖的(de)境地，隻能當個(gè)“文抄公”，得(de)不到真正的(de)思想和(hé)智慧。懷瑾師反對(duì)的(de)是這(zhè)種脫離元典本來(lái)面目的(de)繁瑣考據。宋學重義理(lǐ)，但其弊則流于空疏，徒托空言而易墜玄虛。這(zhè)也(yě)是懷瑾師反對(duì)的(de)。他(tā)的(de)主張是治學當“靠理(lǐ)論和(hé)實驗去證得(de)智慧”。這(zhè)些主張，不能說懷瑾師不懂(dǒng)考據，不要考據，恰恰相反，是深懂(dǒng)考據的(de)切膚之言，是具有紮實考據功底的(de)超脫之言。他(tā)的(de)上述言論體現了(le)他(tā)能夠透視解析漢學和(hé)宋學，也(yě)就是古文經學與今文經學的(de)流俗和(hé)弊端，從批判性中找到治學的(de)真實道路。當然，這(zhè)條道路也(yě)包括宋學家、今文經學家和(hé)漢學家、古文經學家的(de)真實卓絕貢獻。南(nán)師沒有否定這(zhè)對(duì)立的(de)兩派的(de)基本治學方向，而是避其兩派流弊，把考據與義理(lǐ)會通(tōng)圓融起來(lái)。會通(tōng)圓融的(de)方法就是“理(lǐ)論（創新）+實驗（實踐體驗）”。其方法與路徑是：

在探析經書(shū)元典原本原文真實史料的(de)基礎上，從前人(rén)、古人(rén)學術真實的(de)曆史淵源和(hé)曆史語境入手，先用(yòng)前人(rén)古人(rén)本身的(de)話(huà)語，直解前人(rén)古人(rén)語境，探求前人(rén)、古人(rén)思想的(de)真實，然後再以今人(rén)視角、今人(rén)話(huà)語加以檢視解析，從中還(hái)原曆史的(de)真實，找出曆史的(de)經驗，點晴曆史的(de)智慧，提供現實的(de)答(dá)案，求得(de)真知，獲得(de)般若智慧，用(yòng)以淨化(huà)自己的(de)身心。這(zhè)套治學路徑和(hé)方法，絕不同于拿考據古人(rén)骨頭當學問炫耀的(de)名利場(chǎng)，隻知争鬥名利，“可(kě)笑(xiào)承虛諸野犬，卻來(lái)啃骨鬥名場(chǎng)。”“承虛”指的(de)是“宏論的(de)空虛”，“啃骨”指的(de)是泥于章(zhāng)句的(de)“死考據”，這(zhè)兩大(dà)弊端都是南(nán)師觀察和(hé)親曆的(de)當今時(shí)代輕浮的(de)學術失衡的(de)弊病，所以痛心疾首，甚至于“罵人(rén)啦”，實際上就起著(zhe)當頭棒喝的(de)作用(yòng)，直至今天猶是指路的(de)警鐘(zhōng)。

南(nán)師“靠理(lǐ)論和(hé)實驗”證得(de)“智慧”的(de)治學範式，正是曆代蜀學家思考的(de)重點和(hé)治學途徑，兩者有著(zhe)高(gāo)度的(de)一緻。例如清代劉沅治學，爲避注疏考據之迷惘，又避徒托空言之大(dà)亂真，獨抓住“訓诂”環節以溝通(tōng)形而下(xià)的(de)考據和(hé)形而上的(de)義理(lǐ)，以此作爲求真知學問的(de)治學途徑。他(tā)的(de)《十三經恒解》就用(yòng)的(de)這(zhè)種思想方法。當其時(shí)，一般讀書(shū)人(rén)解析經典的(de)方法分(fēn)爲“著作、考據、訓诂”三途。就一般士林(lín)風習(xí)，認爲個(gè)人(rén)解經義理(lǐ)的(de)“著作”是上等的(de)，其次是章(zhāng)句考據之學，而根據經書(shū)章(zhāng)句文義“訓诂”原典的(de)根本宗旨的(de)方法被認爲是“下(xià)”等之作，爲士林(lín)所不屑。而劉沅獨抗時(shí)俗狂流，高(gāo)揚“訓诂”路标，走了(le)一條獨特的(de)治學之路。他(tā)分(fēn)析“著作”的(de)空疏，表面是高(gāo)谠宏論，實則是妄自尊大(dà)，妄議(yì)是非，是經書(shū)義理(lǐ)的(de)“大(dà)亂真”，“修己治人(rén)之術”的(de)大(dà)歪曲。而“考據”一途又耽于尋章(zhāng)摘句、索瘢片言，抄來(lái)襲去，引起元典文本的(de)是非，鑽牛角尖“毫無坦途”。這(zhè)裏，劉沅破解對(duì)乾嘉漢學考據的(de)迷戀和(hé)對(duì)道鹹以後興起的(de)宋學義理(lǐ)的(de)空疏的(de)思想，同當代懷瑾師的(de)思想是高(gāo)度一緻的(de)，可(kě)視爲蜀學傳統的(de)承傳，這(zhè)個(gè)定語應不爲過。

劉沅治學獨選“訓诂”爲宗，以“訓诂”爲關鍵樞紐。既以形而下(xià)的(de)考據爲實學之基，找出元典爲依據，離其章(zhāng)句，核其指歸，從章(zhāng)句考證處解析經傳元典之源流，“訓诂”出正确的(de)史實依據；同時(shí)，又“訓诂”元典義理(lǐ)，在元典之内尋找“吾心之天理(lǐ)人(rén)情，中正之秉彜”，而不在元典之外，遊學無根地妄點古人(rén)之意。以堅實的(de)史料史實把經典原生點、原生态、原史意落到實處，成爲不刊之論。通(tōng)俗地說，抓住“訓诂”治學，就是抓住了(le)元典的(de)真精神，而不是灌輸“心靈雞湯”。這(zhè)是曆代蜀學家治學的(de)精神。早在漢代“（揚）雄少而好學，不爲章(zhāng)句，訓诂通(tōng)而已”。直到當代郭沫若，雖有堅實卓絕的(de)小學（文字學）工夫，但也(yě)隻是做(zuò)爲工具而已，重在探求思想原點、經典義理(lǐ)。這(zhè)個(gè)特點，可(kě)謂蜀學古今一脈相承。所以，我們這(zhè)裏根據懷瑾師與蜀學傳統的(de)治學範式一緻的(de)考察，考慮到四川現當代蜀學，尤其是抗戰時(shí)期的(de)蜀學發展環境，得(de)出懷瑾師學術範式受到蜀學傳統的(de)深刻影(yǐng)響，應該是能成立的(de)。何況南(nán)師還(hái)把蜀學以“訓诂”溝通(tōng)形而上與形而下(xià)兩頭的(de)治學範式，提升和(hé)發展爲以“理(lǐ)論與實驗兩頭求證真智慧”的(de)治學範式，其中的(de)淵源因果和(hé)時(shí)代發展關系是很明(míng)确的(de)。

（四）巴蜀禅系重“修證”的(de)特征與南(nán)懷瑾先生學術思想以“确有見地”爲宗旨，重力行修持實證的(de)關系。

南(nán)師關于禅的(de)實質重在“修證”的(de)理(lǐ)念，在他(tā)有關禅學的(de)著述中随處可(kě)見。他(tā)認爲“曆隋唐以後”，佛教“一直成爲中國學術思想的(de)一大(dà)主流”，它的(de)功績在“領導學術，貢獻哲學思想，維系世道人(rén)心，輔助政教之不足”。因此，贊許“它是哲學的(de)哲學，宗教的(de)宗教，一點也(yě)不爲過。”（《中國佛教發展史略》434頁）“因爲，它有宏博的(de)宗旨，湛深的(de)教義，智周萬彙的(de)思緻，廣大(dà)圓融的(de)說理(lǐ)”，所以“未來(lái)佛學的(de)前景”，“如就宗教信仰來(lái)看”，其舊(jiù)徑路也(yě)許“似乎越走越窄”，而“如就學術思想而論，它的(de)新境界，必将愈拓愈寬。”這(zhè)是南(nán)師經過若幹年研究後，對(duì)禅宗、禅學的(de)基本性質、曆史淵源、發展脈絡和(hé)基本走向的(de)總結性看法。從中我們似乎可(kě)以挖掘出來(lái)南(nán)師的(de)“禅”的(de)未來(lái)走向的(de)理(lǐ)念：也(yě)許就“禅宗”的(de)宗教性而論，舊(jiù)路子會越走越窄，需要革新。而就“禅學”的(de)哲學性而論，新境界隻會“愈拓愈寬”。但“處在二十世紀的(de)科學時(shí)代”，佛教界能認識到這(zhè)個(gè)特征的(de)不多(duō)，原因在人(rén)“說理(lǐ)者多(duō)，修證者少”，“已經發現有許多(duō)歪曲的(de)理(lǐ)論，這(zhè)是一種極其可(kě)怕，自毀教門的(de)危機。”挽救危機的(de)唯一方式，就是回複禅的(de)“修證”傳統，“以人(rén)人(rén)身心爲實驗的(de)條件”，“身體力行”，“躬行實踐”，“向自證自省去努力”，“才可(kě)以求證到一個(gè)圓滿的(de)答(dá)案”。正是基于學術研究當重“修證”的(de)思想，南(nán)師才得(de)出結論說：“禅宗最重人(rén)們确有見地，佛教稱佛爲大(dà)雄。”可(kě)見對(duì)“大(dà)雄見地”修證的(de)不懈追求，正是千年以來(lái)推動禅的(de)中國化(huà)的(de)發展曆程的(de)獨特精神力量的(de)體現，也(yě)是中華民族文化(huà)重理(lǐ)念、道德和(hé)智慧的(de)修證實踐，重氣度、神韻和(hé)風貌的(de)身心修養的(de)體現，更是對(duì)民族精神創造的(de)熱(rè)力自信的(de)體現。所以，禅在中華文化(huà)的(de)傳統格局中，能夠成爲既化(huà)儒又化(huà)道（同時(shí)又受儒、道之化(huà)）的(de)生生不息、發展壯大(dà)的(de)始終充滿活力的(de)精神基因，成爲融古通(tōng)今、交流互鑒、開放包容的(de)、富有永恒魅力的(de)中華文化(huà)不可(kě)或缺的(de)一支重要文化(huà)主幹元素。這(zhè)是南(nán)師一生多(duō)年研究的(de)經驗性總結，也(yě)是他(tā)學術思想的(de)菁華，還(hái)是他(tā)在儒釋道的(de)全面研究中偏重于禅學的(de)一個(gè)主要原因。

應該說，這(zhè)種重會通(tōng)修證的(de)學術風格、學術重點和(hé)學術術語的(de)形成，與巴蜀禅系傳統作爲根植懷瑾學術思想的(de)肥壤沃土之一有莫大(dà)的(de)關系。

巴蜀禅系重修證、重會通(tōng)，是曆史傳統。初唐時(shí)期的(de)玄奘選擇來(lái)成都修證習(xí)律受具足戒，長(cháng)達五年之久，就是因爲成都比較當時(shí)殘破的(de)長(cháng)安具有佳好的(de)轉益多(duō)師于講寺、修持元典于法門、高(gāo)僧大(dà)德仙友雅集的(de)修證問道的(de)環境。玄奘唯識法相學的(de)修證，也(yě)爲巴蜀禅系的(de)起源和(hé)形成播下(xià)了(le)種子。其後智诜在資中德純寺與其系下(xià)弟(dì)子創淨衆——保唐禅系。他(tā)是五祖弘忍弟(dì)子，與南(nán)宗惠能、北(běi)宗神秀是師兄弟(dì)，他(tā)的(de)修證思想有兼容南(nán)北(běi)二宗，頓漸随緣，中和(hé)爲正的(de)特點。其再傳弟(dì)子無相是巴蜀禅系的(de)标志性人(rén)物(wù)。他(tā)提出“六字”（“無憶、無念、莫妄”）的(de)修持理(lǐ)念，是對(duì)惠能《壇經》的(de)新解，把《壇經》所雲：“無者，無妄想；念者，念真如”的(de)“無”與“念”兩字落實在無妄想的(de)定力和(hé)求真如的(de)解脫上，從而爲戒定慧三學找到“總持門”，成爲“般若三昧”簡要修持途徑，爲由禅（宗）入淨（淨土宗）開了(le)方便之門。

處寂、無相的(de)弟(dì)子、成爲禅宗八祖的(de)馬祖道一及馬祖弟(dì)子百丈懷海，會宗曹溪心法，對(duì)創立叢林(lín)制度、農禅制度、清規制度作出了(le)開拓性的(de)貢獻。到無相的(de)再傳弟(dì)子，蜀人(rén)圭峰宗密是“禅藏”編纂第一個(gè)集大(dà)成者，明(míng)确主張三教一體,“孔、老、釋迦，皆是至聖”，“内外相資，共利群生”。他(tā)以唯識學爲根基，會宗佛教内華嚴、荷澤、賢首各派，綜合律、禮、忏，成爲“三昧忏法”。

圭峰的(de)同時(shí)代人(rén)，蜀僧德山宣鑒是“一花五葉”的(de)分(fēn)燈禅的(de)奠基者。他(tā)的(de)主張是借“一機一境”的(de)修證，一刹那獲得(de)理(lǐ)悟行解，從而提升獲取智慧與知識的(de)能力，這(zhè)是禅家最常用(yòng)的(de)方法，南(nán)師總結爲“理(lǐ)雖頓悟，事資漸修”的(de)禅法。袁煥仙先生教育南(nán)師的(de)方法，就是這(zhè)種禅宗思維範式傳承的(de)方法。南(nán)師在《禅海蠡測》中對(duì)此做(zuò)了(le)這(zhè)樣的(de)總結：“所稱頓悟證得(de)者，實自漸修而來(lái)。頓者，指漸修之最後一刹那也(yě)”。不過，頓悟“終須漸修而圓"，“不是一番寒徹骨，哪得(de)梅花撲鼻香”。南(nán)師認爲這(zhè)套思維路徑是中國獨有的(de)禅法。就是這(zhè)個(gè)“悟”字，也(yě)是“禅宗傳入吾國後，特有之一名辭”。南(nán)師特别講述這(zhè)個(gè)“悟”乃“屬證悟”，是“根本智”與“諸差别智”的(de)兼容與會通(tōng)。進－步說，“根本智”對(duì)“諸差别智”而言是“兼容”，“諸差别智”對(duì)“根本智”而言是會通(tōng)。“會通(tōng)”于上，“兼容”于下(xià)，就是“聯想及于開悟”的(de)根本方法。南(nán)師的(de)這(zhè)些總結性見解，應當說包含了(le)“蜀禅”會通(tōng)仙、儒、禅所提供的(de)思想養料與精神遺産。

宋代承傳蜀禅善于會通(tōng)三教修證的(de)最突出的(de)代表，是成都昭覺寺的(de)圓悟克勤，他(tā)在荊南(nán)碧岩寺撰著的(de)會宗性著作《碧岩錄》成爲必習(xí)的(de)禅學“宗門第一書(shū)”。

元明(míng)清直至現代，南(nán)師稱之爲禅宗的(de)“寒冬清冷(lěng)”，“心燈欲堕"，“幾趨衰落”的(de)幽壑時(shí)代。在這(zhè)個(gè)時(shí)代，禅者多(duō)“晦跡韬光(guāng)”而“尚修持”。但在蜀中有所不同，反而從宋代起“居山閉關打七之事，相率成風”。明(míng)代蜀僧楚山紹琦、聚雲吹萬是明(míng)代禅宗修持與會宗的(de)代表。明(míng)末清初蜀僧破山海明(míng)則是“打七”之風的(de)創始者之一。“打七”就是仿效佛祖在菩提樹下(xià)七日證道之舉，閉門靜七，“尅期取證”，爲開悟開一方便法門。這(zhè)個(gè)方法多(duō)被現代高(gāo)僧居士用(yòng)爲閉關讀書(shū)、靜思靜慮的(de)修心之法。如從學問角度看，這(zhè)也(yě)是蜀中禅友從東漢就開始的(de)仙友雅集、會通(tōng)得(de)悟的(de)好方法。南(nán)師禅學的(de)第一步修煉就是在袁煥仙大(dà)德的(de)靈岩“打七”會上開始的(de)，以後在袁老的(de)維摩精舍得(de)到新的(de)印證和(hé)新的(de)精進。南(nán)師在峨眉山大(dà)坪寺曾“三年閉關，閱全藏竟。”在那裏讀完了(le)該寺所藏全套《大(dà)藏經》。他(tā)又清居五通(tōng)橋，覽《永樂(yuè)大(dà)典》，遠(yuǎn)遊康藏，探秘密宗，遊學滇池，回家鄉讀《四庫全書(shū)》，從而取得(de)了(le)“博覽法藏，獨契心源”的(de)充裕時(shí)間和(hé)廣闊空間的(de)最佳效果。應該說這(zhè)是蜀中的(de)書(shū)香和(hé)禅學生活環境，包容各宗各派的(de)寬松環境，給他(tā)帶來(lái)了(le)“修證”——“理(lǐ)論+實驗”——的(de)優越條件。這(zhè)對(duì)他(tā)成長(cháng)爲一代宗師和(hé)通(tōng)儒，百科全書(shū)型的(de)思想家，是有相當助益的(de)。

四、以“獨契心源”爲宗旨，總冶儒釋道各家之言

南(nán)師學問是博雜(zá)的(de)，又是精純的(de)，故很難以一言概括其思想體系、學術體系和(hé)學科話(huà)語體系。南(nán)師學問又是發展衍化(huà)、變動不居的(de)，是開放而不封閉的(de)體系，是有核心而無邊際的(de)體系，這(zhè)又增加了(le)我們學習(xí)和(hé)認知的(de)難度。就他(tā)一生的(de)思想和(hé)行止而論，他(tā)的(de)因應曆史變局的(de)順變解讀和(hé)緊随時(shí)代趨向的(de)随緣解讀，又是交織在一起的(de)，我們能感受到他(tā)學術與時(shí)俱新的(de)一面，又分(fēn)明(míng)覺得(de)他(tā)學術更有堅守傳統、與時(shí)恒定的(de)另一面，不深入研究，是難以把握的(de)。他(tā)的(de)一生有幾個(gè)發展階段，僅就學術（尊德性與道問學）生涯而論，初有幼學于斯的(de)家鄉江南(nán)溫州階段，繼有成學于斯的(de)第二故鄉四川階段，再繼有中國海峽兩岸台灣階段，還(hái)有改革開放後中國海峽兩岸大(dà)陸階段。在這(zhè)幾個(gè)階段中，他(tā)的(de)堅守文化(huà)傳統的(de)初心始終又同他(tā)與時(shí)偕行的(de)軌迹結合在一起，不通(tōng)讀全人(rén)全書(shū)是難下(xià)斷語的(de)。何況他(tā)還(hái)有在祖國統一大(dà)業和(hé)維護中華民族命運共同體方面的(de)重要貢獻，更顯得(de)複雜(zá)，難于把握他(tā)的(de)一生。我沒有通(tōng)讀過他(tā)的(de)全部著作，至今隻是努力拜讀了(le)他(tā)的(de)－些主要著述，我個(gè)人(rén)最契心的(de)體悟和(hé)體驗，就是南(nán)師所常講的(de)“心”字，也(yě)許是他(tā)學問最主要的(de)核心。以“獨契心源”爲宗旨和(hé)皈依，熔冶儒釋道百家之言爲一爐，這(zhè)就是南(nán)師學術和(hé)學問的(de)根本。他(tā)常講述：從心源自修是“自心”，從心源利他(tā)是“印心”。“自心”與“印心”的(de)修習(xí)就是人(rén)的(de)“良心”。人(rén)類良心從“人(rén)類心”發展到“宇宙心”，就是天地人(rén)合一的(de)人(rén)與大(dà)自然命運共同體的(de)共識心。這(zhè)也(yě)許能夠概括南(nán)師一生學術的(de)走向。

請先看一看南(nán)師摯友蕭天石先生爲南(nán)師《禅海蠡測》一書(shū)所寫《剩語》對(duì)南(nán)師的(de)評論：

他(tā)說南(nán)師是“冶儒釋道各家之言，而綜諸一貫，會歸一旨，倘非能大(dà)海之納百川者，曷克臻此？”學問家如果缺乏海納百川，有容乃大(dà)的(de)氣概，又怎能成就人(rén)生的(de)大(dà)學問？他(tā)又說：雖“融會衆流，歸趣大(dà)海”，但又有個(gè)衆流必須定向的(de)問題：“要皆言必有宗，指歸至當”。也(yě)就是說，所言必有文脈所宗，指歸必有心性至當，不是衆溪亂流，心無所歸。所歸就歸在“自心”二字上：“能徹悟自心是聖，自心是佛，則觸著便了(le)，更無餘事。天地與我同根，萬物(wù)與我一體，豈可(kě)因門庭設施，而分(fēn)宗分(fēn)教，俨然門戶峥嵘，自生差别哉！”顯然，有分(fēn)宗分(fēn)教、分(fēn)别門戶之差别名利心生，則不能達到“自心是佛”“自心是聖”的(de)覺悟了(le)的(de)“自心”純淨境界。他(tā)認爲南(nán)師由于具有無差别的(de)聖佛覺悟的(de)“自心”，因而能“超情離見，迥出格量”。而煉出了(le)超名缰、離利索的(de)“情見”，就能形成聖佛境界的(de)格調雅量，故南(nán)懷瑾能“得(de)以博覽法藏，獨契心源”，能從衆多(duō)法藏裏，獨拈出“心源”二字，就是“提持綱要，語不滞物(wù)”的(de)根本，就是“返樸還(hái)淳，泥塗軒冕”的(de)去心魔的(de)方法或根本途徑。隻要抓住“心源”二字，即使信仰禅宗，深習(xí)深契，也(yě)不會堕入“以話(huà)頭爲實法”“以棒喝作家風”的(de)文字禅邪風之中，而是“橫說豎說，話(huà)語由自性心田中流出，絕非如優人(rén)俳語者可(kě)比。”所以從“心源”處習(xí)修心性，就是南(nán)師之學的(de)本質。蕭先生說《禅海蠡測》“是書(shū)雖累十餘萬言，要亦隻道得(de)一字”（以上見蕭天石《禅海蠡測剩語》）這(zhè)個(gè)字是什(shén)麽？蕭先生沒有說，隻說了(le)“著不得(de)”，這(zhè)是禅語。從傳統文化(huà)學的(de)視野看，這(zhè)個(gè)字就是“心”字。中華傳統文化(huà)中，因孔孟的(de)“心”字而發展起來(lái)的(de)學問就是“心學”。“心學”成爲顯學，淵源于（唐）韓愈、李翺，至（宋）陸（明(míng)）王而标異于程朱的(de)儒家道學，吸收禅宗而成“宇宙即吾心，吾心即宇宙”的(de)心學。到近代，心學從傳統形态轉化(huà)爲現代形态，即成爲“新心學”，也(yě)就是現代新儒家。總之，從第一代新儒家程朱道學，轉化(huà)爲第二代新儒家陸王心學，再轉型爲現代新儒家的(de)新心學，這(zhè)就是心學發展的(de)曆史軌迹。“心學”是塑造心靈的(de)學問，是培育滋潤精神家園的(de)學問。陸九淵批評“今之學者讀書(shū)，隻是解字，不求血脈”（《象山全集》卷三十五），他(tā)主張的(de)這(zhè)個(gè)血脈就是“心”的(de)靈契：“心即是理(lǐ)”，都是就貼近精神家園，就文化(huà)爲魂而立論的(de)。南(nán)師在多(duō)種場(chǎng)合闡述“心學”的(de)淵源和(hé)根本精神，他(tā)是服膺心學曆史傳統的(de)，服膺于其師袁煥仙先生“契入心要”的(de)。他(tā)本人(rén)更認爲“佛法之言心言性”就是“本體論”。禅法就是“世出世間，一切事物(wù)之理(lǐ)，統攝于一心”，是“宗門心法之要。”（《禅海蠡測·心理(lǐ)與生理(lǐ)》）他(tā)從“心法”、“心宗”和(hé)“心髓之學”三個(gè)層面分(fēn)析禅宗：

如，南(nán)師評《正法眼藏》：“乃稱佛之正法，隻有此心法爲正”，“此爲無上第一正統，别于遺蘊。”這(zhè)是說“心法”爲正。

南(nán)師分(fēn)析從達摩以來(lái)“傳吾佛心宗”，從二祖神光(guāng)開始，以《楞伽經》開啓“印心”傳統，六祖惠能改用(yòng)《金剛般若波羅密經》以印心。這(zhè)個(gè)“印心”傳統正是對(duì)“自心”傳統的(de)補充，前者是利人(rén)，後者是自修。這(zhè)個(gè)“世出世間”的(de)心宗傳統，“簡捷提示，契理(lǐ)契機，深合中國民族文化(huà)特性”（《禅海蠡測》），故它能浸染于儒家“高(gāo)人(rén)處士”和(hé)道家神仙們，形成相同志趣的(de)不慕虛榮、輕生死、重去就的(de)清風亮節，成爲“民族血統中的(de)中國文化(huà)氣節”，“世出世間的(de)典範”（《禅話(huà)》），以上是論心宗。

南(nán)師更進一步申論“心髓之學”，他(tā)認爲“禅宗爲佛法畫(huà)龍點睛的(de)心髓之學”。他(tā)詳盡分(fēn)析“孔孟心學不傳之秘”（《禅海蠡測》），是因儒學趨向保守、封閉、固化(huà)。打破儒家這(zhè)種保守局面的(de)是禅宗“傳佛心法”，韓愈“實則受禅宗傳心之影(yǐng)響，而目儒學爲道統一貫之傳。”（《禅海蠡測》）李翺《複性書(shū)》闡述性情說，不過乃是人(rén)“出入佛學”，雖“仍未徹底“（《禅海蠡測》），但韓李始，禅宗心髓之學已逐漸深入儒家，南(nán)北(běi)宋諸大(dà)儒“皆出入于佛老之間”，從周敦頤、邵雍、程灏、程頤、張載，到朱熹、陸象山、呂祖謙，“繼往開來(lái)南(nán)北(běi)宋間八大(dà)儒”“爲聖賢授受一貫之心學，闡明(míng)仁義之說，演繹心性之際，爲遠(yuǎn)承先聖之道統。”正由于南(nán)北(běi)宋八大(dà)儒爲代表，得(de)心髓之學的(de)滋潤，才打破了(le)儒學封閉保守傾向，重新複興儒學的(de)開放包容的(de)道統，“而大(dà)乘之慈悲濟物(wù)精神，與聖人(rén)王道大(dà)同思想，功成輔翊，蕲向吻合，故儒佛之間，融合無間。”（《禅海蠡測》）這(zhè)是論“心髓之學”。

南(nán)師以上邏輯進程，從心法、心宗和(hé)心髓之學三個(gè)層面的(de)曆史發展，論證儒釋道三家融合無間的(de)本體就在“心學”。而禅宗的(de)心學尤其起到了(le)“佛化(huà)儒家”的(de)作用(yòng)：“宋代大(dà)儒學者認爲佛化(huà)儒家，從禅論道者之領袖如陸九淵，亦公認其事。”（《禅海蠡測》）儒釋道三家“融合無間”的(de)學術能夠一直支配東方學術思想的(de)原因也(yě)在于此。故南(nán)師總結中華學術趨向是“吾國學術，曆來(lái)自儒道兩家并驅以來(lái)，至後漢曆南(nán)北(běi)朝而至唐，突然而有佛家加入，實質漸變，至北(běi)宋爲一大(dà)轉紐。而承先啓後，一直支配東方學術思想者，亦始終不離儒佛道三家之學”（《禅海蠡測》）。所以，我認爲用(yòng)“心”字，用(yòng)“心學”二字來(lái)概括南(nán)師之學是合适的(de)，說他(tā)是重視以文化(huà)爲立國之本的(de)新心學家也(yě)是恰當的(de)。

南(nán)師的(de)新心學是從傳統文化(huà)的(de)創新性轉化(huà)來(lái)的(de)，也(yě)是适應現代文化(huà)對(duì)傳統的(de)創造性發展而來(lái)。南(nán)師的(de)新心學，即心源學，前已述及，有三個(gè)遞進的(de)層次：就是人(rén)心、人(rén)類心、宇宙心。這(zhè)三個(gè)層次也(yě)是陸王以來(lái)直至現代新儒家的(de)一貫的(de)主張。但南(nán)師作爲現代新心學家，與其他(tā)新儒家新心學家不同，有他(tā)自身獨立的(de)思想、思維的(de)邏輯進程與曆史進程，有他(tā)個(gè)人(rén)個(gè)性的(de)随緣造化(huà)語境的(de)特點。試簡述如下(xià)：

（一）南(nán)師講“人(rén)心”，首重“心王”，即良心，也(yě)就是清代四川雙流巨儒、南(nán)師所崇拜的(de)近代開端啓蒙思想的(de)新心學家劉沅所講的(de)“天理(lǐ)良心”。這(zhè)個(gè)“心”的(de)關鍵是要落實在重民用(yòng)、重民彜、重民生、重踐行上。劉沅是落實在人(rén)倫日用(yòng)上，而南(nán)師是落實在“利益衆生的(de)慈悲心”上，要讓“娑婆衆生，得(de)此心法要門，皆可(kě)見性立地成佛，其直接了(le)當如此，其功勳德業，誠欲贊而無辭焉”（《禅海蠡測》）。在他(tā)看來(lái)，“心法要門”是“直接了(le)當”的(de)學問，是“心要真實求證的(de)見地”，“重在行證”的(de)實踐的(de)學問。更進一步，他(tā)認爲“心法”當貫徹一生，而不是一時(shí)一地，不是“棒喝作略”，而是“理(lǐ)事並行”于一生，故人(rén)生當秉持初心，“佛爲心”就是最高(gāo)的(de)境界。

"佛爲心”有多(duō)重解讀，暫可(kě)釋爲踐行與哲理(lǐ)兩個(gè)層面：從踐行講，是“以出塵之心爲入世之行。”從哲理(lǐ)講，則應是南(nán)師解釋的(de)“心王”，也(yě)就是袁煥仙先生講的(de)“心燈”（“燃先聖之心燈”），指的(de)是諸心的(de)主體、中樞和(hé)統率，禅宗又叫“真如心”，更明(míng)确地說就是指唯識學的(de)第八識——阿賴耶識爲“心王”，爲“心燈”。

在唯識學上，阿賴耶識的(de)意思是“含藏識”，是含藏了(le)前六識感觀帶來(lái)的(de)意識，而又清除了(le)第七識的(de)“我執”，因此是最高(gāo)的(de)智慧。而第七識“末那識”，隻能稱爲“意”，因爲它隻是指向内思量的(de)“内在自我”，自然容易被“我”的(de)意識污染，故隻能稱爲“意”。前六識則隻能稱爲“識”，是未脫離身的(de)“實相”的(de)識。隻有第八識，阿賴耶識，才能掌握一切人(rén)生宇宙現象的(de)真正的(de)因果規律，達到“俱時(shí)因果”的(de)理(lǐ)想境界。

正如宗性師所言：“在唯識佛法看來(lái),一切人(rén)生宇宙現象的(de)發生發展無非是潛隐的(de)種子和(hé)顯露的(de)現行兩個(gè)層面而互相依存的(de)起伏運動”，“這(zhè)種起伏運動是通(tōng)過阿賴耶識這(zhè)道關卡作爲樞紐而展開的(de)”，潛隐和(hé)顯露兩個(gè)層面“互爲因果”，“潛隐的(de)種子就是一切人(rén)生宇宙現象顯露現行的(de)因，而顯露現行的(de)人(rén)生宇宙現象便是潛隐種子的(de)果”，反過來(lái)，“顯露的(de)現行就是因，而潛隐的(de)種子便是果。”“三法展轉的(de)起伏運動還(hái)是在同一刹那下(xià)完成的(de)，這(zhè)便是唯識佛法的(de)因果同時(shí)思想。”（宗性：《問學散論》“試論唯識佛法的(de)因果同時(shí)思想及意義”一文）由此可(kě)見，“識見”與“現行”互爲種因，是因果同時(shí)的(de)，以儒家觀點看這(zhè)便是“知行合一”，便是“爲仁心仁行之當然事”。以道家觀點看這(zhè)便是“玄思”與“妙行”合一。不過，在這(zhè)裏禅宗的(de)唯識觀講得(de)更透徹，那便是“知”與“行”是刹那間同時(shí)的(de)，反過來(lái)說，“知”與“行”也(yě)是不離刹那間的(de)，甚至是貫穿一生的(de)，是人(rén)一生中刹那須臾未離的(de)，這(zhè)便上升到人(rén)生觀、世界觀的(de)價值層面了(le)。隻有覺悟了(le)的(de)人(rén)才能領悟這(zhè)因果刹那同時(shí)的(de)“唯識”智慧。佛教就稱這(zhè)個(gè)悟了(le)唯識之“慧”的(de)人(rén)是“佛”，儒家則稱他(tā)爲“聖”，道家則稱他(tā)爲“仙”。由此可(kě)見，儒釋道三學闡述的(de)知行關系中，隻有佛教說透了(le)“唯識”現行的(de)精髓，它貫穿于人(rén)一生的(de)“心髓”，是形而上哲理(lǐ)智慧的(de)最明(míng)慧的(de)表達，是對(duì)人(rén)心的(de)形而上理(lǐ)念的(de)最高(gāo)分(fēn)析，由此生發出人(rén)類或民族的(de)理(lǐ)想精神、夢想精神和(hé)智慧精神，故南(nán)師要講以“佛”爲心，認爲這(zhè)是“心王”，也(yě)就是“心”的(de)根本。他(tā)對(duì)神秀的(de)“觀心論”有深入的(de)闡發，“心”要觀，要行，要實在，這(zhè)便是“心學”的(de)最後落腳處，故南(nán)師強調說：“立地如釘，無事不成。”

其實，道、儒也(yě)皆可(kě)爲“心”。但南(nán)師爲什(shén)麽不說儒與道爲心呢(ne)？這(zhè)是因爲基于上述的(de)分(fēn)析，南(nán)師認爲“佛爲心”，“爲心王”，是最高(gāo)的(de)哲理(lǐ)，也(yě)是最高(gāo)的(de)玄思，是最恰當地體現了(le)時(shí)代最深刻的(de)需要，因而他(tā)要以“佛爲心”作爲他(tā)的(de)價值觀的(de)總體要求，其實質不過是“中國文化(huà)”爲心的(de)代名詞。中華文化(huà)儒釋道三大(dà)主學都是互爲“心”的(de)，也(yě)都是互爲“骨”，互爲“表”的(de)。

（二）南(nán)師講“人(rén)心”，其心髓，即其根本旨趣是指的(de)“人(rén)類心”，也(yě)就是人(rén)類命運共同體共識的(de)“心”。同時(shí)也(yě)是指的(de)“宇宙心”，即人(rén)類與大(dà)自然命運共同體共識的(de)“心”。

南(nán)師從“唯識學析心之法相”出發，研究人(rén)的(de)“第八識”所含的(de)天地、萬物(wù)、心物(wù)同根同體的(de)内涵。他(tā)說：“若唯識所說第八識阿賴耶識（含藏持種之義）”，“通(tōng)含山河(hé)大(dà)地之種子”，“乃心物(wù)一體，天地同根，萬物(wù)一如，此中事之與理(lǐ)"，“皆極論此二者一元矣。”這(zhè)些話(huà)中，“心物(wù)一體”指人(rén)類命運共同體，“天地同根，萬物(wù)一如”指宇宙大(dà)自然命運共同體。南(nán)師特别強調這(zhè)是極論所舉天地、萬物(wù)、心物(wù)之間關系的(de)“一元論”，這(zhè)是很有道理(lǐ)的(de)。

從中國哲學之源和(hé)思維方式看，《易》的(de)陰陽觀是二元論。“道”的(de)“道生一”是一元論。儒的(de)“天人(rén)合一”，到漢代揚雄發展爲“天地人(rén)”合一的(de)太玄三方，則是一分(fēn)爲三的(de)三元論。易、道、儒三者的(de)邏輯思維方式，可(kě)以歸納爲：或對(duì)立面的(de)統一，就是“合二而一”：或統一的(de)對(duì)立兩面，就是“一分(fēn)爲二”；或天地人(rén)三方的(de)和(hé)諧，天地之間人(rén)爲貴的(de)“中和(hé)”狀态，這(zhè)便是一分(fēn)爲三。

佛則将這(zhè)幾方面認識統一起來(lái)，提升到天地人(rén)萬物(wù)同根一如的(de)共同命運觀，這(zhè)是中華文化(huà)和(hé)諧思想的(de)共同基礎和(hé)共同根源。南(nán)師就是從這(zhè)樣的(de)哲學高(gāo)度來(lái)研究和(hé)闡發這(zhè)個(gè)萬物(wù)一如的(de)“一元論”的(de)，這(zhè)是對(duì)“三界唯心，萬法唯識”這(zhè)句人(rén)所熟知的(de)佛理(lǐ)最本質最明(míng)晰的(de)概括和(hé)闡識。這(zhè)其中包括著(zhe)“人(rén)類心”和(hé)“宇宙心”兩個(gè)層面。南(nán)師詠道：“一生志業在天心，欲爲人(rén)間平不平。”人(rén)心＋天心，就是南(nán)師的(de)人(rén)類心和(hé)宇宙心，這(zhè)二者的(de)合一，就是一元論。

南(nán)師從人(rén)類文化(huà)學的(de)高(gāo)度，從多(duō)層面闡釋了(le)天地人(rén)我與宇宙和(hé)諧合一的(de)“一元”觀。他(tā)說：“人(rén)，充滿了(le)多(duō)欲與好奇的(de)心理(lǐ)。欲之最大(dà)者，莫過于求得(de)長(cháng)生不死之果實。好奇之最甚者，莫過于探尋天地人(rén)我生命之根源，超越世間而掌握宇宙之功能。由此兩種心理(lǐ)之總和(hé)，構成宗教學術思想之根本。西方的(de)佛國、天堂，東方的(de)世外桃源與大(dà)羅仙境之建立，就導緻人(rén)類脫離現實物(wù)欲而促使精神之升華”，“力求超越物(wù)理(lǐ)世界之束縛，以達成外我的(de)永恒存在，進而開啓宇宙生命原始之奧秘”（南(nán)懷瑾：《楞嚴大(dà)義今釋·叙言》)。我們知道，湯因比《曆史研究》曾專門闡釋人(rén)類好奇心是人(rén)類創造文化(huà)的(de)内在動力。南(nán)師強調人(rén)類好奇心是探尋天地人(rén)我生命和(hé)宇宙的(de)根源和(hé)奧秘，同湯因比的(de)文化(huà)觀是一緻的(de)。南(nán)師的(de)學術思想是定位在對(duì)人(rén)類生命質量、人(rén)類文明(míng)“命運與共”“互學互鑒”“相交相融”的(de)共同價值、人(rén)類與自然生命的(de)一體化(huà)、人(rén)類文化(huà)心理(lǐ)對(duì)真善美(měi)的(de)追求等方面的(de)探索和(hé)研究上的(de)。他(tā)的(de)目的(de)就是要用(yòng)自己一生的(de)學問來(lái)證明(míng)：“身爲中國人(rén)，更不能不了(le)解自己文化(huà)的(de)真象”，“北(běi)有黃(huáng)河(hé)，中有長(cháng)江，南(nán)有珠江流域，綜羅交織而灌溉滋茂了(le)中國文化(huà)生命”（南(nán)懷瑾《禅宗與道家》）。因此，作爲中國人(rén)要以“中國文化(huà)生命”爲立身立德之本，要充分(fēn)認識它是“國家之魂”，是對(duì)于人(rén)類社會面臨危機和(hé)時(shí)代問題的(de)挑戰的(de)回應。南(nán)師一生的(de)學問就以這(zhè)個(gè)中國人(rén)真善美(měi)之心爲終結點和(hé)結穴處。

我還(hái)想補充一句研究闡釋南(nán)師學問後的(de)一點心得(de)：“如果不了(le)解中國文化(huà)真象，不能深刻理(lǐ)解中國文化(huà)生命，就沒有文化(huà)自信的(de)根基，隻會遊談無根，就不能算(suàn)一個(gè)完全的(de)真正的(de)中國人(rén)。”這(zhè)就是我對(duì)南(nán)師學問的(de)最深切的(de)體會。